Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
DOI: https://doi.org/10.14244/tp.v32i00.987 1
“O MAIS CRISTÃO DOS SISTEMAS POLÍTICOS MODERNOS”: FASCISMO E
CATOLICISMO NO PENSAMENTO POLÍTICO DO JOVEM SAN TIAGO DANTAS
"EL MÁS CRISTIANO DE LOS SISTEMAS POLÍTICOS MODERNOS": FASCISMO Y
CATOLICISMO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DEL JOVEN SAN TIAGO
DANTAS
"THE MOST CHRISTIAN OF MODERN POLITICAL SYSTEMS": FASCISM AND
CATHOLICISM IN THE POLITICAL THOUGHT OF THE YOUNG SAN TIAGO
DANTAS
Renato Ferreira RIBEIRO1
e-mail: renato_7ri@yahoo.com.br
Como referenciar este artigo:
RIBEIRO, R. F. “O mais cristão dos sistemas políticos modernos”:
Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago
Dantas. Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São
Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107. DOI:
https://doi.org/10.14244/tp.v32i00.987
| Submetido em: 16/08/2022
| Revisões requeridas em: 08/04/2023
| Aprovado em: 22/10/2023
| Publicado em: 15/12/2023
Editores:
Profa. Dra. Simone Diniz
Prof. Dr. Eduardo de Lima Caldas
Profa. Dra. Mércia Kaline Freitas Alves
Dr. Vinícius Silva Alves
Editor Adjunto Executivo:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
1
Universidade Estadual Paulista (UNESP), Franca – SP – Brasil. Professor de Teoria das Relações Internacionais.
Membro da "International Network for Analysis of Corporatism and Organized Interests" (NETCOR) e do grupo
"Ideias e instituições para o desenvolvimento e a democracia" (CNPq/UFSCar).
“O mais cristão dos sistemas políticos modernos”: Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago Dantas
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
DOI: https://doi.org/10.14244/tp.v32i00.987 2
RESUMO: Na primeira metade do século XX, muitos intelectuais católicos enxergaram os
fascismos como aliados na luta contra a decadência da civilização cristã-ocidental e o Estado
fascista como a forma secular mais apta a realizar a visão da Igreja no mundo moderno. Nos
países da América Latina, os católicos estiveram entre os principais grupos que recepcionaram
e disseminaram as ideias fascistas na região ao longo das décadas de 1920 e 1930. Neste artigo,
analiso o pensamento e a atuação política do intelectual Francisco Clementino de San Tiago
Dantas entre os anos de 1929 e 1945, quando esteve vinculado ao laicato católico e à Ação
Integralista Brasileira. Ainda pouco estudadas, as intervenções políticas e intelectuais realizadas
por San Tiago Dantas neste período podem trazer importantes pistas para o entendimento da
recepção e circulação das ideias fascistas, autoritárias e corporativistas entre os católicos
brasileiros, bem como para a compreensão de sua atuação durante a Era Vargas.
PALAVRAS-CHAVE: Catolicismo. Fascismo. Integralismo. San Tiago Dantas.
RESUMEN: En la primera mitad del siglo XX, muchos intelectuales católicos veían al
fascismo como un aliado en la lucha contra la decadencia de la civilización cristiano-
occidental y al Estado fascista como la forma secular más adecuada para hacer realidad la
visión del mundo moderno que tenía la Iglesia. En los países latinoamericanos, los católicos
fueron uno de los principales grupos que recibieron y difundieron las ideas fascistas en la
región a lo largo de las décadas de 1920 y 1930. En este artículo, analizo el pensamiento y la
acción política del intelectual Francisco Clementino de San Tiago Dantas entre 1929 y 1945,
cuando estuvo vinculado al laicado católico y a la Acción Integralista Brasileña. Aún poco
estudiadas, las intervenciones políticas e intelectuales de San Tiago Dantas en este período
pueden proporcionar importantes pistas para la comprensión de la recepción y circulación de
ideas fascistas, autoritarias y corporativistas entre los católicos brasileños, así como para la
comprensión de su actuación durante la Era Vargas.
PALABRAS CLAVE: Catolicismo. Fascismo. Integralismo. San Tiago Dantas.
ABSTRACT: In the first half of the twentieth century, many Catholic intellectuals saw Fascism
as an ally in the struggle against the decadence of Christian Western civilization and considered
the Fascist State as the secular form best able to realize the Church's vision in the modern
world. In Latin American countries, Catholics were among the main groups that were receptive
to fascist ideas throughout the 1920s and 1930s. In this article, I analyze the political thought
and action of the Brazilian intellectual Francisco Clementino de San Tiago Dantas, between
1929 and 1945, when he was linked to the Catholic laity and to the Brazilian Integralist Action.
Still little studied, the political and intellectual interventions carried out by San Tiago Dantas
in this period may provide important clues to the understanding of the reception and circulation
of fascist, authoritarian and corporatist ideas among Brazilian Catholics, as well as to the
understanding of his performance during the Vargas Era.
KEYWORDS: Catholicism. Fascism. Integralism. San Tiago Dantas.
Renato Ferreira RIBEIRO
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
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Introdução
As relações estabelecidas entre a Igreja Católica e os movimentos e regimes de tipo
fascista durante a primeira metade do século XX constituem objeto do debate público e das
análises histórica e sociológica desde o momento em que Pio XI e Benito Mussolini assumem,
respectivamente, a liderança da Santa Sé e do governo italiano em 1922. Apesar de, em seu
início, o movimento fascista italiano apresentar fortes inclinações anticlericais, a Igreja Católica
foi um dos mais importantes aliados do regime fascista em seu processo de institucionalização
e de consolidação do consenso social que lhe permitiu comandar a Itália por duas décadas
(POLLARD, 2008; AQUARONE, 1965), embora essa relação sempre tenha sido marcada por
tensões e crises (GENTILE, 2015).
Longe de significar uma aliança oportunista entre ambas as partes, as ligações entre o
catolicismo e o fascismo, não apenas na Itália, mas no resto do mundo, podem também ser
explicadas pela existência de convergências do ponto de vista doutrinário: o culto da autoridade,
da hierarquia e da disciplina; a crítica ao liberalismo e ao individualismo; a concepção
corporativista da sociedade e da representação política; a percepção da existência de inimigos
comuns como a maçonaria, o socialismo e o bolchevismo (CECI, 2013; MICCOLI, 1973).
Muitos desses pontos comuns foram mobilizados, sobretudo ao longo da primeira
metade da década de 1930, por clérigos e leigos católicos propensos à ação política para
justificar a sua adesão – ou, ao menos, simpatia – aos fascismos em diversas partes do mundo
(CONWAY, 1997). Por outro lado, desde o início, houve católicos que se opuseram à aliança
entre as instituições, denunciando o caráter anticristão e totalitário dos fascismos e condenando
sua pretensão de constituir uma religião política de deificação do Estado, da Nação e do Líder,
concorrente à Igreja Católica (GENTILE, 2015).
Nos países da América Latina, os católicos estiveram entre os principais grupos que
recepcionaram e fizeram circular as ideias fascistas na região ao longo das décadas de 1920 e
1930 – e grande parte do ideário autoritário e corporativista de diversas matrizes ideológicas
em voga na Europa nesse momento (ABREU; COSTAGUTA, 2021; PINTO; FINCHELSTEIN,
2019; BERTONHA, 2019; CASSIMIRO, 2018; CEPÊDA, 2017; FINCHELSTEIN, 2010;
BENDICHO BEIRED, 2007). Segundo Bertonha (2022, p. 208), “o catolicismo teve uma
influência fundamental na formatação de outros fascismos e autoritarismos, [...] mas só foi
realmente hegemônico no espaço latino, fornecendo uma base comum para os debates dentro
do campo da direita e, especialmente, da extrema-direita”. No Brasil, estabeleceram-se relações
bastante estreitas entre os clérigos, o laicato católico e a Ação Integralista Brasileira (AIB)
“O mais cristão dos sistemas políticos modernos”: Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago Dantas
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durante os anos de 1930 (RIBEIRO, 2023; SILVA, 2022; AMADO, 2017; LUSTOSA, 1976;
WILLIAMS, 1974).
Neste artigo, analiso o pensamento e a atuação política de Francisco Clementino de San
Tiago Dantas entre os anos de 1929 e 1945. Mais conhecido pelo importante papel que
desempenhou durante o governo de João Goulart (1961-1964) enquanto líder e ideólogo
trabalhista e formulador da Política Externa Independente, San Tiago Dantas iniciou sua
trajetória política, intelectual e profissional ligado ao Centro Dom Vital no Rio de Janeiro,
principal grupo do laicato católico no Brasil, e ao movimento integralista. Entre 1929 e 1937,
defendeu a aproximação entre catolicismo e fascismo do ponto de vista doutrinário e a aliança
política entre católicos e integralistas. A partir de 1938, iniciou um processo de conversão
político-ideológica de afastamento do fascismo e adesão aos princípios democráticos,
procurando, contudo, reafirmar sua vinculação ao campo católico.
Nas três seções que se seguem, divididas em ordem cronológica, procuro analisar de
que forma San Tiago articulou fascismo e catolicismo em seu pensamento político e como se
posicionou nos espaços dos quais participou entre 1929 e 1945. Ainda pouco estudadas, as
intervenções políticas e intelectuais realizadas por San Tiago Dantas neste período
2
podem
trazer importantes pistas para o entendimento da recepção e circulação das ideias fascistas,
autoritárias e corporativistas entre os católicos brasileiros, bem como para a compreensão de
sua atuação durante a Era Vargas.
Catolicismo e Fascismo (1929-1932)
A partir de meados do século XIX, consolidou-se na Igreja Católica um movimento de
restauração conservadora que procurava reverter as perdas acumuladas pela instituição desde o
fim da Idade Média com os avanços da secularização e laicização da política pelo Estado liberal,
do racionalismo científico e dos movimentos revolucionários de transformação social. Durante
o pontificado de Pio IX (1846-1878) se reafirmou a subordinação dos católicos ao Vaticano, a
infalibilidade do papa e a crítica antimoderna e antiliberal. Apesar de haver certas aberturas ao
mundo moderno nesse período (como a aceitação da sociedade de classes e a atualização da
visão corporativista da Igreja pelo Papa Leão XIII, na Encíclica Rerum Novarum, de 1891),
2
A maioria dos textos desse período estão reunidos em Escritos Políticos: 1929-1945 (DANTAS, 2016), coletados
e organizados por Pedro Dutra. Dutra publicou também a primeira parte de uma biografia sobre San Tiago Dantas,
compreendendo os anos de 1929 a 1945 (DUTRA, 2014).
Renato Ferreira RIBEIRO
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houve um predomínio do catolicismo ultramontano e conservador até o início da década de
1960 (MANOEL, 2004).
Nas primeiras décadas do século XX, sobretudo no pontificado de Pio XI (1922-1939),
a Igreja estimulou a militância católica entre clérigos e leigos, ainda que defendendo a
submissão às diretrizes do Vaticano. Os intelectuais católicos leigos, muitos recém-convertidos
à religião – tais como Jean Cocteau, Jacques Maritain, Henri Bergson, G. K. Chesterton, Hilaire
Belloc e Nikolai Berdiaev – desempenharam grande papel na elaboração e disseminação do
pensamento católico durante esse período. A década de 1920 foi de crescente aproximação dos
católicos ao fascismo italiano e movimentos congêneres de outros países, vistos acima de tudo
como aliados na reação contra a modernidade (MORO, 2015; CHENAUX, 1999; CORRIN,
1981).
A reação católica no Brasil iniciou-se com os embates em torno da Questão Religiosa
durante o Império e se estruturou durante a 1ª República (1889-1930), culminando na atuação
de Dom Sebastião Leme e do laicato católico durante as décadas de 1930 e 1940 (VILLAÇA,
1975). Em seu projeto de recristianização da sociedade brasileira, a Igreja Católica nacional
apostou na conversão da elite intelectual nacional e em estratégias para influenciar a política
brasileira após a Revolução de 1930 (RODRIGUES; PAULA, 2012; MAINWARING, 1989;
BEOZZO, 1986).
O Centro Dom Vital, fundado em 1922 na capital federal, por Jackson de Figueiredo,
tornou-se o principal centro de produção e irradiação do pensamento católico no país, mas
também de recepção e circulação do ideário autoritário, corporativista e fascista europeu. O
Centro reuniu um grupo expressivo de intelectuais e profissionais liberais que tinha a filiação
religiosa como seu elemento principal de coesão (PINHEIRO FILHO, 2007). Essas figuras se
consideravam “guardiões da história e da identidade nacionais, de onde se deveria concluir que
o grupo possuía o direito legítimo de interferir na vida política e cultural do país” (ARDUINI,
2014, p. 69).
Durante a presidência de Jackson de Figueiredo, o Centro e sua influente revista A
Ordem assumem uma postura tradicionalista afinada com o pensamento contrarrevolucionário
de autores como Joseph de Maistre e Charles Maurras. A partir de 1928, sob a liderança de
Alceu Amoroso Lima, vai se tornando predominante a influência do neotomismo, sobretudo a
vertente personalista de Jacques Maritain. A propensão à militância e a proximidade com os
movimentos radicais de direita, principalmente a AIB, marcarão a atuação de grande parte dos
“O mais cristão dos sistemas políticos modernos”: Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago Dantas
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vitalistas até praticamente a extinção do partido integralista em 1937 e a eclosão da 2ª Guerra
Mundial.
Quando San Tiago Dantas entrou na Faculdade Nacional de Direito, em 1928, encontrou
a universidade dividida entre grupos de esquerda (como a Liga dos Estudantes Vermelhos) e
defensores do espiritualismo, ligados à Igreja e ao Centro Dom Vital, como a Ação Universitária
Católica (AUC)
3
e o Centro Acadêmico de Estudos Jurídicos (CAJU)
4
. Ambos os grupos
forneceriam parte importante dos militantes dedicados à expansão do Centro Dom Vital na
década de 1930, sendo San Tiago Dantas uma das figuras que alcançou maior relevância na
política e na cultura nacional até sua morte em 1964.
San Tiago integrou o CAJU entre 1929 e 1932, grupo que reunia estudantes como
Antonio Gallotti, Américo Jacobina Lacombe, Hélio Vianna, Thiers Martins Moreira, Vicente
Chermont de Miranda, Octávio de Faria, Gilson Amado e Almir de Andrade (alguns deles
também membros da AUC). Nesse período, o grupo aproximou-se de Alceu Amoroso Lima e
de Augusto Frederico Schmidt
5
, que comandava a Livraria Católica (ligada ao Centro Dom
Vital). Publicaram, entre maio de 1930 e agosto de 1931, a Revista de Estudos Jurídicos, uma
das principais revistas de direita da capital federal do período anterior à formação da AIB.
San Tiago Dantas estreou como publicista em O Jornal, em 1929, com o artigo “O
grande livro de Tristão de Athayde”. Na revista católica A Ordem, San Tiago publicou os artigos
“Conceito de sociologia”, em junho de 1930, e “Catolicismo e fascismo”, em janeiro de 1931.
Participou, em 1930, da publicação Novidades Literárias, organizada por Schmidt, sendo
3
A Ação Universitária Católica foi fundada em 1929 no Rio de Janeiro, como parte das instituições da reação
católica, e englobada em 1935 pela Ação Católica. Os estatutos da AUC, aprovados em 1930 pelo Cardeal D.
Sebastião Leme, encontram-se em A Ordem (n. 7, jun. 1930). A partir desse número, a revista passou a publicar
uma seção dedicada ao movimento católico nas universidades (Seção Universitária).
4
Sobre o CAJU, conferir Ribeiro (2023).
5
Augusto Frederico Schmidt (1906-1965), carioca, de família abastada, ligou-se, entre 1924 e 1928, às figuras
mais expressivas do movimento modernista paulista, especialmente, a Plínio Salgado. Próximo a Jackson de
Figueiredo, com este fundou a revista Pelo Brasil, de curta duração, e por seu intermédio conheceu Alceu Amoroso
Lima. Após a morte de Jackson e bastante próximo de Alceu, Schmidt passou a dirigir a Livraria Católica e fundou,
em 1931, a Editora Schmidt, responsável pelo lançamento de importantes obras políticas e literárias, como os
livros da Coleção Azul (Brasil errado, de Martins de Almeida, Introdução à realidade brasileira, de Afonso Arinos
de Melo Franco, O sentido do tenentismo, de Virgínio Santa Rosa, A gênese da desordem, de Alcindo Sodré, e
Psicologia da revolução, de Plínio Salgado) e dos autores Otávio de Faria (Maquiavel e o Brasil), Jorge Amado
(O país do carnaval), Marques Rebelo (Oscarina), Raquel de Queirós (João Miguel), Graciliano Ramos (Caetés),
Gilberto Freire (Casa grande e senzala), Leonel Franca (Ensino religioso e ensino leigo, Catolicismo e
protestantismo), Virgílio de Melo Franco (Outubro de 1930) e Alceu Amoroso Lima (Problema da burguesia,
Preparação à sociologia, Debates pedagógicos e Estudos, 4ª série). Schmidt também publicou vários autores
integralistas: Plínio Salgado (Doutrina do sigma, O que é o integralismo), Olbiano de Melo (Razões do
integralismo, concepção do estado integralista), Osvaldo Gouveia (Brasil integral), Olímpio Mourão (Do
liberalismo ao integralismo), Miguel Reale (Atualidade brasileira) e Gustavo Barroso (O integralismo em
marcha). (CALICCHIO, [s.d.]).
Renato Ferreira RIBEIRO
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responsável pela seção “Crônica Universitária”. Foi um dos autores do “Inquérito de Sociologia
Brasileira” publicado pelo CAJU no terceiro número de sua revista.
Seus primeiros artigos, escritos em 1929 e 1930, apresentavam forte influência do
nacionalismo antiliberal disseminado na época em obras como a de Oliveira Vianna e do
pensamento social católico, sobretudo do personalismo neotomista e do corporativismo
católico. Afinado com as críticas à 1ª República, San Tiago entendia que as instituições políticas
brasileiras fundadas em 1891 a partir de ideais abstratos liberais não correspondiam à realidade
nacional e, por isso, o Brasil se encontrava, no final da década de 1920, em profunda crise.
O autor, no entanto, enfatizava que a crise brasileira só poderia ser entendida se
localizada dentro da crise maior que a civilização ocidental-cristã vinha experimentando desde
o fim da Idade Média. Para ele, a crise na qual se encontrava o mundo havia sido gerada pela
ascensão na modernidade dos valores materialistas que afirmavam o primado dos fatores
econômicos sobre os demais aspectos da vida. Assim, defendia que
o erro histórico cujas consequências nós sofremos foi justamente cindir a
ordem econômica dos demais aspectos sociais, e, pela eliminação crescente
de toda a sobrenaturalidade que impregnava a civilização medieval, vir chegar
a isolá-la como única realidade (DANTAS, [1929] 2016, p. 26).
Segundo San Tiago, esta visão materialista da sociedade impregnava o pensamento
ocidental moderno desde o Renascimento, sendo reforçada pela Reforma Protestante e pelos
princípios iluministas do século XVIII. Além disso, essa tendência se expressaria no
pensamento social moderno do século XIX em diante, em autores como Comte, Durkheim,
Spencer e Marx. Para ele, essa sociologia naturalista, falsamente objetiva e neutra, escondia o
fato de que suas premissas seriam também fundadas sobre uma base filosófica própria: a da
renúncia aos princípios metafísicos que regem a vida humana. Dessa concepção materialista e
naturalista, nasceria uma política livre de qualquer compromisso com a moral, utilitarista, que
“sem ver nos homens uma finalidade religiosa ou filosófica qualquer, apenas chegará a fixar
normas de organização, para que eles melhor se adaptem a uma determinada vida social”
(DANTAS, [1930] 2016, p. 39).
Nesse sentido, San Tiago entendia que os princípios políticos (altamente abstratos)
derivados desse tipo de pensamento, vitoriosos com a Revolução Francesa, teriam estimulado
o crescimento nas sociedades burguesas do individualismo, do materialismo e do utilitarismo,
da onde se originaria sua crise atual: “Desmoralizada, corrompida, vivendo no desrespeito
aberto e contínuo de todos os princípios em que se fundara, a civilização burguesa rola para o
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aniquilamento, sem um ideal que a levante, nem uma força moral que a discipline” (DANTAS,
[1931] 2016, p. 75). Para o autor, o destino das sociedades ocidentais que romperam com suas
bases metafísicas seria inevitavelmente o comunismo; existiria uma forte tendência para a
“socialização” no mundo moderno:
Sob essa orientação naturalista, que pauta quase toda a sociologia de hoje,
tem-se formado no espírito das nações uma mentalidade realmente socialista.
Aliás, tanto no socialismo como no capitalismo moderno, já Sombart
observou essa mesma tendência comum à socialização. E se há países onde
ela se acentua, tanto na sua concepção teórica como nas suas consequências
práticas, são os de mais tradicional liberalismo, como a Inglaterra e os Estados
Unidos (DANTAS, [1930] 2016, p. 35).
Segundo San Tiago, tanto no liberalismo quanto no comunismo, o aperfeiçoamento
humano deixava de constituir a finalidade da organização social e o homem, reduzido “a
simples fenômeno na ordem natural”, passava a viver “para a sociedade, e não mais a sociedade
para o homem como quisera o humanismo” (DANTAS, [1930] 2016, p. 35). Para enfrentar a
tendência à “socialização” no mundo moderno, o autor defendia um “novo humanismo” que
restituísse ao homem o seu lugar, “sem que isto, contudo, de forma alguma, signifique uma
volta o individualismo” (DANTAS, [1930] 2016, p. 36). Sociedades fundadas sob este novo
humanismo deveriam propiciar e estimular o desenvolvimento da personalidade, “buscando no
aperfeiçoamento do homem não um meio de aperfeiçoar a sociedade em que vive, mas um meio
de aperfeiçoar a ele próprio” (DANTAS, [1930] 2016, p. 37).
Só a sociologia católica aliás distinguiu este assunto com a clareza precisa,
diferenciando no homem a individualidade e o que chamou de personalidade.
A individualidade, como ensina Maritain, é comum a tudo, ao átomo, ao
vegetal, ao corpo bruto. A personalidade é o que há no homem superior, e é
assim definida por Santo Tomás: “Persona significat id quod est
perfectissimum in tota natura”
6
. O indivíduo, assim, vive para a sociedade,
como a parte vive para o todo, mas a finalidade extrema de toda a vida há de
ser forçosamente a personalidade (DANTAS, [1930] 2016, p. 36).
Nesses textos iniciais, San Tiago assumiu grande parte das teses defendidas por Alceu
Amoroso Lima em livros como “Esboço de Introdução à Economia Moderna” (1930) e
“Preparação à Sociologia” (1931), em especial o entendimento do comunismo enquanto
desdobramento do capitalismo e a noção de pessoa humana contraposta à do indivíduo liberal,
como propunha autores como Maritain. Dessa forma, ao mesmo tempo em que San Tiago
concordava com o diagnóstico da crise brasileira feito pelos autores autoritários nacionais, tais
6
Tradução: “A pessoa é o que há de mais perfeito em toda a natureza.”
Renato Ferreira RIBEIRO
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como Oliveira Vianna e Pontes de Miranda – “os mestres que agora nos vão formando
procuram, antes de mais nada, fazer-nos sentir a inutilidade dos ideais teóricos em que se vêm
perdendo as gerações sucessivas desde o Império até a República” (DANTAS, [1930] 2016, p.
39) –, deles se diferenciava ao insistir na necessidade da adoção de um ponto de vista
espiritualista para entender a realidade e propor novas formas de organização social e política:
Os sociólogos nacionais desde Tavares Bastos calcam nessa orientação
[naturalista] todo seu estudo. Olhando mais ou menos a sociedade como um
complexo de fatos regidos por leis constantes como as leis físicas, procuram
fazer desaparecer da sua observação todo princípio filosófico, toda
compreensão mais egocêntrica dos fenômenos sociais; sua política, firmada
nesses dados de pura observação, há de ser necessariamente uma política de
simples organização. Isto é, sem ver nos homens uma finalidade religiosa ou
filosófica qualquer, apenas chegar a fixar normas de organização, para que
eles melhor se adaptem a uma determinada vida social. (p. 39)
Diante dos desafios postos pelo capitalismo industrial e pela ascensão das massas à
política no século XX, San Tiago pensava que as sociedades se encontravam naqueles anos em
momentos decisivos em que teriam de escolher entre aprofundar as consequências do modelo
materialista ou promover a refundação social a partir da visão católica do homem. Comunismo
ou renascença espiritual eram as duas opções às quais o mundo se encaminhava
necessariamente, no início da década de 1930.
Partindo dessa visão apocalíptica da política, a questão que se colocava para San Tiago
naquele momento era de que forma viabilizar no mundo moderno a reconstituição da ordem
social cristã, uma vez que ele entendia que não era possível apostar apenas em uma revolução
espiritual pautada na transformação interior. O modelo fascista italiano apareceu para San
Tiago, principalmente a partir de 1931, como a forma política disponível mais adequada à
realização da obra católica no mundo moderno e ao combate ao avanço do comunismo.
A abertura de San Tiago Dantas ao fascismo demonstra uma importante mudança
ocorrida entre os católicos no Ocidente no começo da década de 1930. Após a Crise de 1929, o
fascismo italiano despontava no mundo como um modelo bem-sucedido de implantação de um
Estado autoritário e corporativo capaz de substituir o modelo liberal em decadência e oferecer
resistência ao comunismo (PASETTI, 2016). Além disso, a Conciliazione ocorrida nos anos de
1929 a 1931 entre o regime de Mussolini e a Igreja Católica, comandada por Pio XI, impactou
de forma profunda a opinião global dos católicos acerca do fascismo. Nesse sentido, para muitos
católicos, “O fascismo precisava ser entendido não como uma ideologia ou uma teoria, mas
“O mais cristão dos sistemas políticos modernos”: Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago Dantas
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como uma experiência concreta que havia reconhecido oficialmente a religião católica e dado
origem a um ‘Estado católico’” (MORO, 2015, p. 79, tradução nossa).
No Brasil, a eclosão da Revolução de 1930 também ajudou a radicalizar os católicos.
Nas lutas políticas pela reformulação do Estado e das instituições que marcaram o período pós-
revolucionário, a Igreja e os intelectuais católicos leigos assumiram a defesa de um programa
próprio. Nesse momento, os ideais do fascismo e do corporativismo circularam enormemente
entre as publicações católicas e inspiraram muitos deles a tomar posições políticas simpáticas
ou mesmo de adesão pública a opções radicais, como as Legiões Revolucionárias (FLYNN,
1979) e, mais tarde, a AIB. Como ressalta Cassimiro, “a linguagem política do fascismo
ofereceria a uma parte importante dos nacionalistas autoritários no Brasil aquilo que seu
diagnóstico sobre a crise espiritual e política do mundo moderno demandava como forma de
mobilização política” (2018, p. 150).
Mas mesmo entre os católicos, a aderência ao fascismo não era um ponto pacífico. Nos
primeiros anos de 1930, Alceu Amoroso Lima expressava o entendimento de que, apesar de a
revolução fascista ter salvado a Itália (LIMA, 1931, p. 69), a “predominância absoluta” do
Estado no regime fascista e sua tendência de subjugar a Igreja Católica eram pontos bastante
preocupantes. Para ele, “tanto o fascismo italiano (em parte) como o hitlerismo alemão têm um
caráter nitidamente socializante, estatista e anti-individualista” (LIMA, 1931, p. 67),
aproximando-se, portanto, em alguns pontos, do comunismo.
No artigo “A extinção do legalismo”, que marca a adesão de San Tiago Dantas ao projeto
de organização das Legiões Revolucionárias, o autor defendeu a necessidade de união nacional
em torno de um programa capaz de dar sentido ao Governo revolucionário. A Revolução de
1930, para ele, havia sido a consequência da cisão entre elites e massa, entre governo e povo
brasileiro operada pela inadequação do regime republicano e liberal de 1891. Apesar de sua
indefinição ideológica, a sua leitura era de que a Revolução havia precipitado um momento de
grande decisão no país, não cabendo mais a possibilidade de voltar ao regime anterior
(DANTAS, [1931] 2016, p. 32). No texto, San Tiago lamentava que o fascismo continuasse
“mascarado, para a opinião brasileira, pela capa que lhe lançaram os seus detratores – de
terrorismo e violência individual”, e defendia a necessidade da união da sociedade para
defender os ideais espiritualistas e a noção de comunidade nacional contra o materialismo do
capitalismo e do comunismo: “No mundo moderno as revoluções mal ganhas são concessões
vultosas ao comunismo” (DANTAS, [1931] 2016, p. 30).
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No início de 1931, San Tiago publicou o artigo “Catolicismo e fascismo” na revista
católica A Ordem, no qual examinou as relações entre o programa da Igreja e o modelo fascista.
Neste importante artigo, o autor dialogava com Alceu Amoroso Lima, que recentemente havia
criticado o fascismo por sua identificação com o coletivismo socialista. San Tiago discordava
da visão de Alceu de que o fascismo fosse similar ao comunismo. Embora fossem ambas
doutrinas anti-individualistas que pregavam a necessidade de um Estado forte, o autor
considerava que a iniciativa privada continuava a ser o motor da sociedade em um regime
fascista, de forma que o Estado somente interviria para garantir que as forças sociais
funcionassem de forma harmônica de acordo com o interesse nacional. Assim, “o que o Estado
[fascista] chamou a si, além desse poder coordenador, não foi mais que os serviços de ordem
pública, de interesse público, que a organização liberal abandonava à iniciativa particular”
(DANTAS, [1931] 2016, p. 57).
San Tiago também desenvolveu pela primeira vez argumentos para justificar o porquê
de o Estado Fascista ser o modelo de Estado moderno que melhor se adequaria às finalidades
do pensamento católico. Para ele, a “lei de convivência de classes” assumida pelo regime
italiano (plasmada na Carta del Lavoro e nos demais mecanismos de organização corporativa
da sociedade e da representação política) correspondia à concepção corporativista da doutrina
social cristã expressa desde a Encíclica Rerum Novarum (consistindo na defesa da existência
da multiplicidade das classes e da promoção da justiça social entre elas). Dessa forma, Dantas
julgava que o fascismo era o sistema político e social existente naquele momento que mais se
aproximava desse objetivo central da visão católica.
Quem conhece na sua estrutura política e econômica, o estado corporativo, a
disciplina jurídica sobre as relações coletivas de trabalho, o articulado
organismo sindical, cujas extremidades radiculares mergulham nos menores
centros de vida do país, certamente reconhecerá nesse aparelho político, tudo
o que os sociólogos cristãos têm reclamado para a sociedade. [...] Tirando as
relações de trabalho no terreno da luta natural em que as deixara liberalismo,
e onde sucessivamente as dominaram o capitalismo e o comunismo, para tratá-
las no terreno jurídico, condenando toda a violência, estabelecendo os meios
judiciais de dirimir conflitos de trabalho, bem se pode dizer que o fascismo
fez a obra cristã (DANTAS, [1931] 2016, p. 58-59).
Havia, no entanto, para San Tiago, um ponto em que o fascismo e o catolicismo não
coincidiam. Enquanto o catolicismo tinha como finalidade o homem e o desenvolvimento de
sua personalidade, a finalidade do fascismo se endereçava à nação. A questão, portanto, era
investigar se o “finalismo nacional fascista” se chocava com o “finalismo sobrenatural cristão”.
“O mais cristão dos sistemas políticos modernos”: Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago Dantas
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San Tiago argumentou que os princípios cristãos eram feridos pelo ultranacionalismo
do filósofo alemão Johan Fichte (em Discursos à nação alemã), cuja filosofia social derivava
do princípio absoluto da superioridade racial e moral do povo alemão. Nesse caso, este
ultranacionalismo “explica o homem pela nação, [...] deslocando o núcleo da vida social do
Homem para o Estado” (DANTAS, [1931] 2016, p. 60). Por outro lado, pensava que o
nacionalismo do fascismo italiano não apenas era compatível com o finalismo cristão, como
constituía o mecanismo que permitiria o aperfeiçoamento humano defendido pela Igreja no
mundo moderno: “A nação é aqui mesmo o produto histórico que adquiriu a personalidade e
com ela o direito à expansão e à vida. Os indivíduos pertencem a ela, no sentido de que são
unidades econômicas e políticas de um grande corpo que os excede” (DANTAS, [1931] 2016,
p. 60).
Mesmo tendo como finalidade a nação, San Tiago entendia que o fascismo contribuía
para a finalidade cristã, levando ao aperfeiçoamento espiritual do homem, quando instituía, por
exemplo, leis de restrições éticas à propriedade privada, mecanismos de justiça social ou
institutos de reeducação dos seus cidadãos, como a balila e o dopo lavoro.
Assim, San Tiago concluiu que, apesar de o fascismo não ter um fundo moral cristão,
ele era o “mais cristão dos sistemas políticos modernos” (DANTAS, [1931] 2016, p. 61). O
autor argumentava que os cristãos deveriam integrar o fascismo e trabalhar para incorporar na
doutrina e prática fascistas os elementos cristãos capazes de exceder seu finalismo meramente
nacional. Para ele, a aliança entre católicos e fascistas era mutuamente vantajosa:
Ainda há poucos dias, Mussolini, falando à Câmara dos Deputados sobre a
crise econômica mundial, dava aos problemas suas cores verdadeiras, e
mostrava a impotência do próprio “Fascio” para o resolver. Uma crise destas
estaria liquidada na história, se da economia de produção a que o liberalismo
nos conduziu passássemos a uma economia de consumo, que conduziria
naturalmente ao justo preço e reajustaria as forças produtoras mundiais. Mas
uma reforma destas só moralmente se poderia começar. E é aí que o fascismo
para. É aí também que o cristianismo poderia começar, para continuar.
(DANTAS, [1931] 2016, p. 61).
No Manifesto da Legião Revolucionária Fluminense, escrito por Lourival Fontes e San
Tiago Dantas e lançado em abril de 1931, os autores apontaram como causadores da crise da 1ª
República o divórcio entre “as massas populares e os dirigentes”. Entre as diversas medidas
elencadas, propuseram a adoção de um sistema de governo nacionalista em que houvesse a
representação corporativa das classes e um legislativo formado de técnicos, que substituísse o
empirismo na elaboração das leis pela “prévia consulta aos estudiosos e a conselhos
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especializados, para que a regra jurídica se adapte à realidade, fugindo-se ao absurdo de
pretender que a realidade se amolde à regra jurídica” (Manifesto da Legião de Outubro
Fluminense, 1982, p. 129).
Em vários artigos de A Razão, periódico paulista dirigido por Plínio Salgado, San Tiago
também se dedicou a analisar o Estado fascista e o corporativismo em face das demais opções
estatais e societais disponíveis: o liberalismo e o comunismo. Ao permitir a organização dos
grupos e classes em partidos concorrentes e instituir o sufrágio universal, o liberalismo
promoveria, para o autor, o conflito e o faccionismo dentro da sociedade. A alternância de
grupos no poder seria prejudicial a uma política que perseguisse de forma contínua os interesses
da nação (DANTAS, [1931] 2016, p. 97-98). Dessa forma, o liberalismo não seria “mais que
uma doutrina de autoridade mínima”, em que aqueles que fossem mais fortes conseguiriam
fazer prevalecer seus interesses sobre os dos mais fracos. A sua negação em dirigir as forças
econômicas em prol dos interesses nacionais e gerais acarretaria o aumento da exploração do
homem pelo homem e a um declínio civilizacional (DANTAS, [1931] 2016, p. 208). Ao
defender a expansão das liberdades, sem considerar os interesses nacionais acima das partes, o
Estado Liberal, por sua própria natureza, permitiria que o comunismo se instalasse na sociedade
Para San Tiago, a emergência das classes trabalhadoras era um fato inexorável das
sociedades modernas e o Estado não poderia se manter neutro diante do fato que o
desenvolvimento industrial estaria criando, “dia a dia, uma situação de desigualdade no usufruto
dos benefícios vindos da técnica” (DANTAS, [1931] 2016, p. 200). Julgava que o movimento
comunista havia sido bem-sucedido em entender as novas configurações do mundo moderno e
em estabelecer um programa próprio muito mais atraente para as massas do que “o absenteísmo
do Estado liberal”. Mas apesar de o comunismo reconhecer a existência e a importância das
classes sociais, San Tiago considerava errônea a concepção – derivada do “sentido dualístico
da dialética marxista” – de buscar a realização de uma sociedade sem classes e sem o sentido
de nação. Enquanto o Estado liberal submetia o todo aos indivíduos, o comunismo “pretende
exprimir no Estado a Sociedade, prescindindo da Nacionalidade”, “visando operar a transição
da ditadura proletária para o socialismo marxista” (DANTAS, [1931] 2016, p. 207).
Contra o absenteísmo do Estado liberal em relação aos valores e à moral, contra a sua
fraqueza em dirigir os interesses da nação e coordenar as classes, San Tiago defendia a
superioridade do Estado fascista, que naquela conjuntura, considerava ser “o único grande dique
contra o comunismo” (DANTAS, [1931] 2016, p. 91). Para ele, o Estado fascista era:
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o que possa exercer a sua ação na maior órbita possível. É o que discipline e
oriente as forças vivas da nacionalidade. É o que possa exercer seguro controle
sobre as relações entre o Capital e o Trabalho. É o que se apoia numa política
expressiva de grande conciliação de classes. É o que se exprime através da
energia material e moral da Nação (DANTAS, [1931] 2016, p. 285-286).
Contra o materialismo e o abandono das fontes espirituais da vida que tanto o
liberalismo quanto o comunismo professavam, Dantas acreditava que o Estado deveria estar
“aberto a todas as atividades populares” e cuidar da “vida moral e religiosa da nacionalidade”
(DANTAS, [1931] 2016, p. 188). O Estado deveria se constituir como uma entidade acima das
classes e divisões sociais, atuando no sentido de mitigar as desigualdades entre as classes sociais
e coordenar suas atividades de acordo com um objetivo nítido: “a conformação da sociedade
orgânica às funções próprias de cada grupo, de modo que essa sociedade possa ser o instrumento
não da miséria e da satisfação do homem, mas da sua grandeza e da sua virtude” (DANTAS,
[1934] 2016, p. 387). Por isso, a finalidade última do Estado fascista era o nacionalismo: “O
social-nacionalismo quer concretizar no Estado a Nacionalidade que, por sua vez, condicionará
a Sociedade” (DANTAS, [1931] 2016, p. 207).
Em relação à representação política no Estado moderno, San Tiago postulava a adoção
de um sistema político que se baseasse não na ideia abstrata do cidadão, mas que levasse em
consideração a vinculação dos homens à sua classe e à família.
Quando alguém vota, isto é, quando exercita os seus direitos políticos, não o
faz na encarnação irrealizável de cidadão, mas o faz como profissional que
quer resguardar interesses da sua classe e como membro de uma família,
refletindo-lhe os desígnios morais. (...) Ora, quem pensa que é às classes e às
famílias que toca o governo público, porque é dentro dessas associações
naturais que os homens vivem e agem, não poderá ter da representação o
mesmo conceito ideal de um democrata. Quererá com ela fazer pesar sobre o
Estado o complexo unitário de interesses, de ideais, de princípios, de
tradições, que formam na sua integridade a Nação (DANTAS, [1931] 2016, p.
181-182).
Nesse sentido, uma das características mais relevantes do modelo fascista era o seu
“realismo político” em substituição às abstrações liberais, o que importava “numa total inversão
do conceito de Estado” (DANTAS, [1931] 2016, p. 274). O fascismo representava, para ele, “A
linguagem do Realismo político mais nítido e adiantado postulando a necessidade da
intervenção do estado nas relações de trabalho, e criando atributos de proteção e coordenação
das forças produtoras” (DANTAS, [1931] 2016, p. 274).
Assim como o socialismo, o fascismo era para o autor profundamente anti-individualista
e coletivista. No entanto, uma das diferenças principais entre eles, para além do nacionalismo
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e da concepção orgânica de sociedade, estava na manutenção da propriedade e das atividades
econômicas privadas. O liberalismo havia liberado os agentes econômicos de qualquer controle,
forjando uma economia de produção anárquica e geradora de crises como a de 1929. O fascismo
deveria gerar uma economia de consumo, “que conduziria naturalmente ao justo preço e
reajustaria as forças produtoras mundiais” (DANTAS, [1931] 2016, p. 61).
Catolicismo e Integralismo (1933-1937)
Em meados da década de 1930, a atração exercida pelo fascismo encontrava-se em seu
ápice no mundo, fomentando a organização de diversos movimentos e regimes em diversos
países (BAUERKÄMPER; ROSSOLINSKI, 2017; LARSEN, 2001). Grande parte dos
católicos, por sua vez, radicalizaram ainda mais suas posições, se alinhando ao campo fascista:
A tomada do poder pelos nazistas na Alemanha, em 1933, e a eleição do
governo da Frente Popular na França, em 1936, bem como a Guerra Civil
Espanhola, iniciada no verão do mesmo ano, foram acontecimentos que, de
maneiras muito diferentes, contribuíram para um clima mais militante entre
os católicos (CONWAY, 1997, p. 6, tradução nossa).
No Brasil, as redes de sociabilidade formadas nos primeiros anos da Revolução de 1930
entre intelectuais inspirados pelo fascismo contribuíram para o surgimento do maior movimento
de caráter fascista fora da Europa, a Ação Integralista Brasileira, sob a liderança de Plínio
Salgado (GONÇALVES; CALDEIRA NETO, 2022; BERTONHA, 2020; ARAÚJO, 1987;
TRINDADE, 1979). Nos anos de existência do partido (1932-1937), muitos dos católicos,
dentre os quais vitalistas como Hamilton Nogueira, Jônatas Serrano e San Tiago Dantas,
aderiram ao Integralismo ou manifestaram posição simpática a ele, como Alceu Amoroso
Lima
7
. Dentre os integralistas, “a quase unanimidade era constituída de católicos. Se não era
um movimento católico, era um movimento de católicos” (MOURA, 1978, p. 98).
8
7
Em artigos publicados em A Ordem em 1934 e 1935, Alceu defendeu que “os leigos podem perfeitamente
participar do movimento integralista, com mais razão ainda que participam de qualquer outro partido” uma vez
que a AIB seria “a agremiação política que de modo mais explícito e peremptório, em suas recentes ‘diretrizes’,
aceitou todos os pontos do nosso programa” (LIMA, 1934, p. 413). Sobre a relação de Alceu com o Integralismo,
conferir, por exemplo, Silva (2022) e Cordeiro (2008).
8
Como assinala Marilena Chauí (1978, p. 76), “Todavia, é preciso lembrar que as relações da AIB com a Igreja
sempre foram complicadas e nem sempre pacíficas, havendo necessidade, a cada passo, por parte do Chefe, de
provar sua ortodoxia e apelar para o testemunho de eclesiásticos integralistas. A ambiguidade de Tristão de
Athayde, com quem será travada interminável polêmica, os ataques de D. João Becker, arcebispo de Porto Alegre,
ao lado do pouco fervor religioso de Gustavo Barroso e das reservas de um Miguel Reale, tornam problemático
admitir como fonte da posição anticomunista a posição religiosa dos membros da AIB”.
“O mais cristão dos sistemas políticos modernos”: Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago Dantas
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Em abril de 1933, San Tiago, Augusto Schmidt e os cajuanos, com exceção de Octávio
de Faria e Almir de Andrade, filiaram-se à AIB, compondo o núcleo integralista do Distrito
Federal. San Tiago assumiu o cargo de Secretário Provincial de Doutrina e candidatou-se ao
cargo de vereador no Rio de Janeiro em outubro de 1934 pelo partido, não sendo eleito. Entre
1933 e 1937, divulgou as ideias e a doutrina do movimento por meio de artigos em periódicos
integralistas e nacionalistas e da realização de conferências em diversos núcleos. Em 1936, com
a reorganização da estrutura nacional do partido em dez Secretarias Nacionais, San Tiago
tornou-se Secretário Nacional de Imprensa e diretor da revista A Offensiva, principal publicação
da AIB.
No momento da adesão de San Tiago à AIB, em 1933, seu diagnóstico era de que a
Revolução de 1930 e o processo constituinte antecipado já desencadeado não tinham sido
capazes de romper com os vícios e falhas da 1ª República. Nos textos que escreve após a sua
filiação, em especial nos artigos sobre doutrina e prática do Integralismo publicados a partir de
1934
9
, San Tiago nem mesmo diferenciava os anos pré e pós-Revolução de 30, colocando-os
sob o rótulo único de República. Para ele, a Revolução de 30 teria sido apenas uma “aventura
política ilusória de purificar o regime” (DANTAS, [1934] 2016, p. 394).
Diferentemente dos partidos existentes, a AIB encarnava, na visão do autor, as modernas
concepções de partido experimentadas na Europa que se mostravam mais adequadas ao mundo
contemporâneo. Para San Tiago, o Integralismo tinha uma política, ou seja, “um sistema de
construção social a realizar”, expresso em suas linhas doutrinárias, da qual derivariam os seus
atos administrativos. No Brasil, o único movimento político existente congênere ao
Integralismo era o comunismo: “Só este tem, como nós, uma política” (DANTAS, [1934] 2016,
p. 385). O Brasil, assim como todo o mundo, estava “numa hora de deliberação histórica”
(DANTAS, [1934] 2016, p. 373) e entre o comunismo e o Integralismo seria travado, em breve,
o “diálogo final” (DANTAS, [1934] 2016, p. 385):
O Integralismo é desde já a força vencedora contra a burguesia. [...] Nós
outros, que hoje somos centenas de milhares no Brasil todo, estamos no
partido do sangue. Nosso inimigo verdadeiro é o comunismo. [...] Mas ainda
contra ele somos desde já vencedores. Porque eles guerreiam em nome da
9
Apesar de não ter escrito livros como Plínio Salgado e Miguel Reale, os textos de Dantas publicados em
periódicos da época parecem ter tido relevância dentro movimento, sendo recuperados, nos anos 1950, como textos
importantes para a composição da Enciclopédia do Integralismo: “Os nomes mais representativos dos primórdios
do movimento, Plínio Salgado, Gustavo Barroso, Miguel Reale, San Tiago Dantas e Lauro Escorel contribuíram
decisivamente para que se construísse a interpretação integralista de Estado Integral. Não é à toa que são deles os
textos selecionados na Enciclopédia para comporem esta temática” (CHRISTOFOLETTI, 2010, p. 135).
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voluptuosidade e do ódio. Nós, em nome do sacrifício e da justiça. (DANTAS,
[1934] 2016, p. 388).
Já em 1931, em “Catolicismo e Fascismo”, San Tiago havia estabelecido que o Estado
fascista era o único capaz de realizar a obra católica no mundo moderno. Agora adepto da AIB,
o autor asseverava que seria necessária uma “reação espiritual mais ativa do que uma simples
mudança individual de ideias” e o que o partido integralista seria o instrumento capaz de
implementá-la na sociedade brasileira.
O Integralismo atualizou a grande revolução em potência nos povos dispersos
da Pátria. O Integralismo compreendeu que as forças espirituais da Nação
queriam se dar totalmente à obra da nossa salvação temporal. Há anos que se
agitam essas forças. A Aliança Liberal foi uma mistificação dos seus anseios.
(DANTAS, [1934] 2016, p. 374).
A partir de 1934, passou a defender mais explicitamente a forma do partido único em
substituição ao parlamentarismo liberal. Para ele, os partidos políticos deveriam ser trocados
por um partido único que, ao contrário de instituir a luta ideológica no sistema, funcionasse
representando os interesses gerais da nacionalidade. O autor entendia que, no regime
parlamentar e pluripartidário liberal, os partidos se mostravam diferentes apenas nas soluções
concretas que ofereciam aos problemas, mas não diferiam significativamente nas ideias que
defendiam, de forma que o “partidarismo parlamentar tornou-se a negação do próprio
partidarismo” (DANTAS, [1934] 2016, p. 370).
O Partido moderno, ao contrário, basearia seu governo em uma doutrina pré-
governativa, que não continha fórmulas concretas de administração, mas “os princípios dentro
dos quais o Partido concebe a vida pública, e fora dos quais nenhuma solução prática pode a
seu ver ser fundada” (DANTAS, [1934] 2016, p. 370). Assim,
há uma oposição de gênero, como se vê, entre o Integralismo e os Partidos.
Estes diferem entre si pelas medidas imediatas que prometem. O Integralismo
não promete medida alguma, não anuncia programas administrativos. A sua
administração será a execução concreta da política que ele estabelece em
doutrina. Não será premeditada, mas elaborada pela experiência de governo,
com o conhecimento e a escolha deliberada dos rumos (DANTAS, [1934]
2016, p. 385).
A falência dos “regimes pré-concebidos” também se revelava na ascensão, nos novos
tempos, de um novo tipo de homem público: o herói. Em sua visão, de nada adiantavam líderes
políticos virtuosos se estes não soubessem conduzir as forças da nação para um mesmo objetivo
e, mais importante, de nada adiantaria a concepção de regimes virtuosos se não houvesse um
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líder capaz de canalizar as energias da sociedade para o seu funcionamento. No heroísmo residia
a “vitalidade do mundo presente”. Na era da política de massas, somente o herói era capaz de
liderar a sociedade na direção da “criação de valores novos para a existência” que o mundo
moderno exigia; somente ele poderia liderar a tarefa de “rejuvenescer o mundo”:
Mussolini, como Stálin e como Hitler, são fundadores de regimes, não há
dúvidas. Mas de que regimes? Dos que se hão de realizar, num rumo teórico
visível, através de seus atos e dos seus pensamentos. É o herói como objeto
imediato da nossa paixão política. E atrás dele, através dele, o regime do seu
advento. (DANTAS, [1934] 2016, p. 376).
Outro elemento que havia se mostrado importante para a política moderna, e que o
Integralismo incorporava, era a mobilização social como forma de fornecer a “energia psíquica
da revolução”. Para ele, a “verdadeira revolução não cessa”, ela necessita sempre de um
elemento que a leve para a frente. No Integralismo, essa força seria a milícia, formada pelos
elementos mais conscientes e ativos da sociedade, ou seja, a vanguarda da revolução
integralista, que garantiria o ímpeto para a transformação do Estado e da sociedade.
10
San Tiago conclamava, em discursos e artigos, os brasileiros – em especial, os moços,
os católicos e os militares – a se engajarem nas “legiões” integralistas. O autor chama os
“homens entre 20 e 30 anos”, aqueles que “nas guerras se inscrevem primeiro como voluntários,
os que nos comícios de todos os tempos sempre agrediram primeiro” para guiarem os brasileiros
na transformação da política, “para motivar a conduta dos que virão depois”, em suma, para
constituírem a vanguarda da Revolução Integralista (DANTAS, [1934] 2016, p. 373-4).
Aos católicos, San Tiago lembrava que até mesmo o Papa recomendava que os
espiritualistas se unissem para influenciar e guiar as instituições seculares, sendo que no Brasil
a Ação Católica e a Liga Eleitoral Católica correspondiam a essa diretriz do Vaticano. Para ele,
catolicismo e Integralismo não eram doutrinas idênticas, sendo o Integralismo uma “doutrina
eminentemente temporal” adequada à “vida social presente”, mas ambos coincidiam na defesa
dos mesmos valores.
Julgo, pois, um dever dos católicos, não ditado pelos limites dos princípios,
mas pelo conhecimento do momento histórico que atravessamos, a adesão ao
movimento integralista, influindo nas suas tendências e na sua morfologia, em
vez de assumirem uma atitude intemporal contrária aos interesses da salvação
social do homem (DANTAS, [1934] 2016, p. 399).
10
Essa perspectiva mobilizadora é um dos principais pontos que diferencia o pensamento fascista e integralista do
autoritarismo burocrático desmobilizante (de autores como Oliveira Vianna e Azevedo Amaral) e o
conservadorismo tradicionalista (à la Jackson de Figueiredo).
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A diretriz geral da ética e da política integralista era, para San Tiago, a construção da
sociedade orgânica, promovida pelo Estado Integral. Argumentava que, de acordo com a
concepção materialista da vida, a sociedade era apenas um conjunto aritmético de homens, de
forma que ao mesmo tempo em que se assistia o esplendor material da sociedade burguesa,
podia-se observar a degradação de todas as formas societárias intermediárias necessárias à
realização humana: o Estado não passava de um órgão de administração, fraco e arbitrário; o
sindicato havia se tornado um instrumento da desordem e da luta de classes; a família havia
sido reduzida a uma ficção jurídica para regular o regime de bens. Ao contrário, a sociedade
orgânica, a sociedade da doutrina integralista
pode-se definir aproximadamente como um sistema de grupos ou formas,
necessários à vida humana. Desses grupos destacamos, pela permanência da
sua natureza, a Família, o Estado, a Igreja; pela necessidade com que se
apresenta certo período histórico, a Corporação, o Sindicato (DANTAS,
[1934] 2016, p. 387).
O Estado Integral concentraria autoridade e a exerceria no sentido de promover a
harmonia social, fomentando uma atitude espiritualista contrária ao materialismo burguês e
comunista. E, portanto, o Estado Integral seria o que mais se adequava às aspirações católicas.
San Tiago considerava errônea a identificação feita por muitos naquele tempo entre o
fascismo e a burguesia. Esse erro derivava, em sua opinião, da falsa concepção de luta de
classes, que não reconhecia a possibilidade de cooperação entre elas (DANTAS, [1934] 2016,
p. 387). No campo moral, o fascismo e o Integralismo seriam inclusive antiburgueses, pois
defendiam a moral cristã cuja centralidade estava no aperfeiçoamento espiritual do indivíduo,
em detrimento dos valores utilitaristas burgueses. Enquanto a sociedade burguesa se projetava
num movimento incessante e irrefletido para frente e para o progresso, o Integralismo propunha
o que o autor chamou de o “heroísmo do retorno”:
O que há de eterno na face efêmera do movimento integralista é a sua
orientação para a pureza do homem. Voltar à simplicidade dos costumes,
romper com o gosto do luxo, sonhar com a sociedade rústica dos fundadores
de nações, parece-me o ideal que melhor revela a categoria fundamental do
pensamento integralista. Onde o burguês põe o pacifismo, põe o integralista a
violência, não como arma revolucionária, mas como gesto autêntico, como
reação genuína do caráter humano. Toda a teoria política que a massa não
sente que se elabora nos órgãos de pensamento do partido, nada é, a meu ver,
senão a pesquisa da pureza e das condições da sua preservação. Qual o regime
que conserva a vida humana fiel à sua verdade? Que instituições impedem a
desagregação íntima e social do homem? Como manter aquela austeridade
necessária à dignidade da vida? São perguntas que erguem, diante dos
burgueses, os moços que renunciaram dar a sua energia a uma verdadeira
“O mais cristão dos sistemas políticos modernos”: Fascismo e catolicismo no pensamento político do jovem San Tiago Dantas
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chamada vida prática para dar a sua energia a uma verdadeira Revolução
(DANTAS, [1934] 2016, p. 381).
O afastamento do Fascismo e do Integralismo (1938-1945)
Os meios católicos passaram a questionar mais fortemente sua percepção sobre o(s)
fascismo(s) a partir da segunda metade da década de 1930. Na Itália, os atritos entre o Fascismo
e a Santa Sé aumentaram, na medida que o regime aprofundava seu caráter totalitário e se
aproximava, cada vez mais, do nazismo alemão. No final de 1938, Pio XI criticou a aliança
com o hitlerismo e a promulgação de leis racistas e antissemitas na Itália. Por seu turno, cada
vez mais intelectuais católicos se somavam às vozes antifascistas, como é o caso de Jacques
Maritain que condenou a essência totalitária dos fascismos, em seu influente livro “Humanismo
Integral”, de 1936. Da mesma forma, no Brasil, diversos clérigos e intelectuais católicos
buscaram se afastar do Integralismo e do campo fascista no último quartel da década de 1930.
Alceu Amoroso Lima assumiu uma postura mais aberta e progressista que desembocaria no
pós-guerra na defesa da doutrina da democracia cristã, acompanhando dessa forma a evolução
político-ideológica do autor francês.
11
O Estado Novo (1937-1945) se organizou em um estado autoritário e com inspiração
corporativista, que embora se assemelhasse ao Estado fascista em muitos componentes, se
afastava em outros, não adotando o partido único e nem a estratégia de mobilização permanente
característicos dos regimes fascistas europeus e defendida no Brasil pela AIB (PINTO, 2020).
Com a extinção do partido integralista em 1937, principalmente no Rio de Janeiro, os ex-
militantes e ex-dirigentes se dividiram em duas alas principais. Aqueles que queriam dar
continuidade às ideias integralistas constituíram nos próximos anos associações de caráter
cultural, como a Cruzada Juvenil da Boa Imprensa e o Apollo Sport Club, e com a
redemocratização, em 1946, se reorganizaram politicamente no Partido de Representação
Popular (GONÇALVES, 2018; CALIL, 2001). O outro grupo foram os chamados
“assimilados”
12
, ala do movimento capitaneada por San Tiago Dantas, Miguel Reale e Hélio
Vianna que passou a fazer parte das fileiras do Estado Novo, incorporando-se em maior ou
11
Sobre a trajetória ideológica de Jacques Maritain, conferir Souza (2022). Sobre a trajetória ideológica de Alceu
Amoroso Lima, conferir Souza (2021), Cordeiro (2008) e Rodrigues (2006).
12
Os integralistas assimilados “são os que entram para o Estado Novo, participam de suas políticas, e que no caso
das figuras públicas cumprem como principal função a de atuar junto à base do movimento desprestigiando a
doutrina (não os seus valores) enquanto projeto de sociedade. São os que rejeitam qualquer possibilidade de retorno
do integralismo à cena pública, pois o consideram superado. [...] mesmo com o retorno do integralismo sob o
rótulo de PRP, continuam irredutíveis quanto a sua posição. Apesar de terem produzido poucos registros nesse
sentido, não resta dúvida que compunham um número considerável” (MIRANDA, 2009, p. 228).
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menor grau aos projetos de caráter autoritário e corporativista do regime varguista, sobretudo
no campo educacional e cultural (MIRANDA, 2009; GUIMARÃES, 1999).
Até 1937, San Tiago Dantas defendeu publicamente os ideais integralistas, embora
existam evidências de que, desde pelo menos 1935, ele tenha deixado de acreditar que o
movimento e seu chefe constituíssem a vanguarda capaz de levar a frente uma autêntica
revolução brasileira, baseada nos métodos das experiências fascistas.
13
Apesar disso, San Tiago
e os outros cajuanos permaneceram fiéis a Plínio Salgado. A pedido de Salgado, San Tiago e
Miguel Reale analisaram a Constituição redigida por Francisco Campos antes do golpe de
novembro (DUTRA, 2014, p. 352). San Tiago foi um dos responsáveis pela tentativa de
transformar o partido em uma sociedade de caráter cultural, a Associação Brasileira de Cultura
(ABC), em dezembro de 1937. Ele não participou do Levante de maio de 1938, mas fugiu do
Rio de Janeiro para evitar a sua prisão (TRINDADE, 2016, p. 281). Nesse momento, desligou-
se definitivamente do grupo.
14
Após esse período de militância político-partidária (1929-1937), San Tiago dedicou-se
à carreira jurídica, acumulando três cátedras: Instituições de Direito Civil e Comercial da então
Faculdade de Ciências Econômicas e Administrativas (1939); Direito Romano na Pontifícia
Universidade Católica (1941); e Direito Civil na Faculdade Nacional de Direito da
Universidade do Brasil (1940). Apesar de suas discordâncias com o Estado Novo, incorporou-
se ao projeto educacional encampado pelo Ministro da Educação, Gustavo Capanema, de forte
vinculação ao Centro Dom Vital e às concepções católicas para a educação (GRECCO, 2015;
SCHWARTZMAN, 1985), assumindo nele posições estratégicas. Por sua forte ligação com
Alceu Amoroso Lima, San Tiago foi escolhido por Capanema para ser diretor da Faculdade
Nacional de Filosofia da Universidade do Brasil
15
, cargo que exerceu entre 1941 e 1945.
13
Em correspondências trocadas com seus companheiros, Dantas revelava constante desagrado com os rumos
tomados pelo movimento e expressava o desejo de conferir “pureza e finalidade” à AIB e “dirigir sem chefiar” o
movimento (DUTRA, 2014, p. 313-4). Desde pelo menos fins de 1935, eles expressavam descontentamento com
os rumos do partido. Em carta a Dantas, Chermont de Miranda lamenta “a falta de agitação, esta ausência de
agressividade contra toda a ordem diversa da nossa” que parecia tomar conta do movimento (DUTRA, 2014, p.
316).
14
Segundo relato de Afonso Arinos, nesse momento, “San Tiago começou a não se sentir bem dentro do
Integralismo. Lembro-me muito das confidências que me fez a esse respeito, depois do assalto frustrado ao Palácio
Guanabara, em maio de 1938. Aquele espetáculo de golpismo inoperante, bem nos moldes sul-americanos, enchia
de desgosto e tédio o jovem habituado às leituras de Rocco, Mussolini e de outros intelectuais do fascismo. Sua
saída do movimento era inevitável” (FRANCO, 2001, p. XIV).
15
“A Igreja contribuiu, finalmente, para a seleção ideológica de funcionários ministeriais e professores,
particularmente os da Universidade do Brasil (hoje Universidade Federal do Rio de Janeiro). Além da profusão de
vetos e indicações de nomes que aparecem na correspondência entre Alceu Amoroso Lima e Capanema (e de
muitos mais, seguramente, que não aparecem), houve uma influência direta da Igreja no fechamento da
Universidade do Distrito Federal, criada por Anísio Teixeira e entregue mais tarde, por um breve período, à direção
de Amoroso Lima. A Faculdade Nacional de Filosofia, organizada a seguir, também estava destinada a Amoroso
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A partir de 1939, os desdobramentos da 2ª Guerra Mundial refletiam diretamente no
debate público brasileiro, reproduzindo-se internamente as oposições entre o fascismo e o
antifascismo. Após um período de indefinição, Vargas decidiu apoiar os Aliados, declarando
guerra ao Eixo em 22 de agosto de 1942. Se por um lado, o governo explorou o sentimento de
união nacional no combate ao inimigo externo, a entrada do Brasil na guerra também acarretou
internamente a perda de apoio ao autoritarismo (dominante durante a década de 1930) e o
fortalecimento do apoio a valores democráticos e liberais
16
. A guerra também reforçou no Brasil
a tendência ao planejamento econômico e à intervenção estatal com vistas à industrialização,
tendência que se tornaria hegemônica durante a República de 1946 na forma do
desenvolvimentismo (BIELSCHOWSKY, 2004) e se expressaria inclusive dentro do campo
católico (GODOY, 2020a; 2020b).
Entre 1938 e 1945, San Tiago mudou seu posicionamento em relação ao fascismo,
sobretudo após a entrada do Brasil no conflito mundial. No discurso “A Encíclica ‘Rerum
Novarum’”, pronunciado em 1941, no aniversário de 50 anos do texto papal, percebe-se que o
autor se afastava cada vez mais do modelo político fascista. Para San Tiago, o espírito que
emanava da Encíclica de 1891 estava entre os bens mais valiosos a se preservar na nova ordem
que se emergiria da guerra.
Segundo o autor, a importância da encíclica estava no fato de que ela havia fornecido
uma visão sobre o mundo moderno capaz de conter o mais poderoso movimento de “subversão
histórica”, o movimento socialista no fim do século XIX. Apesar da sua aparente
invencibilidade, a revolução social havia refluído em todas as partes do Ocidente nas primeiras
décadas do século XX, tendo sido a Rerum Novarum a que primeiro e com mais sabedoria havia
indicado os novos caminhos que o Direito e o Estado deveriam seguir para adequar-se às
configurações sociais do mundo moderno. Nela constavam os ideais da coexistência e da
colaboração entre as classes, o papel de árbitro das classes e protetor da harmonia social
desempenhado pelo Estado, a justiça distributiva, o princípio de hierarquia contra as ideias
igualitárias do socialismo, o intervencionismo do Estado contra o dogma liberal do absenteísmo
do Estado. Para ele, porém, o princípio mais importante consagrado pela carta era a defesa da
Lima, que acaba, no entanto, não assumindo o posto, deixando-o para San Tiago Dantas, figura proeminente do
movimento integralista dos anos 30. A seleção ideológica dos professores da Faculdade Nacional de Filosofia se
fez principalmente para as disciplinas de conteúdo social e filosófico, mas esteve presente inclusive na escolha dos
professores franceses convidados para o Rio, nos moldes da experiência paulista de 1934.” (SCHWARTZMAN,
1985).
16
Ao longo de 1943-1945, diversos intelectuais e atores políticos lançaram manifestos pelo fim da ditadura
varguista, como o Congresso de Escritores e o Manifesto dos Mineiros, além de organizarem a União Democrática
Nacional.
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propriedade e “a reposição desse instituto no seu fundamento natural e nas suas finalidades
humanas” (DANTAS, [1941] 2016, p. 462).
Nesse momento, San Tiago defende que os sistemas filosóficos e políticos modernos,
incluídos os fascismos, haviam acabado por desumanizar a política ao pressupor, de um lado, a
alta plasticidade das massas para absorver as grandes reformas e, de outro, o heroísmo contínuo
dos líderes. À desumanização do espírito moderno, San Tiago propunha o humanismo profundo
cristão. Só ele seria capaz de indicar os rumos a se tomar naquele momento de imensa incerteza
e destruição. Nesse sentido, a Rerum Novarum ainda constituía uma bússola segura e seu legado
deveria ser defendido. “E é aí que o seu espírito de guia resplandece, lançando as reformas
viáveis, e através delas alcançando a transformação substancial das instituições” (DANTAS,
[1941] 2016, p. 465).
Percebe-se, portanto, que San Tiago, no decorrer da guerra, voltou a ressaltar a ideia do
começo de sua militância, de que a política deveria servir ao desenvolvimento da personalidade
do homem. O fascismo, que até pouco tempo constituía o “mais cristão dos sistemas políticos”,
aos poucos perdia esse status para o autor.
Durante a guerra, uma das principais questões que tiveram destaque no debate público
nacional foi a situação dos ex-membros do Integralismo em face da participação do país no
conflito mundial. Para muitos, os ex-integralistas eram representantes do movimento
internacional que o Brasil estava combatendo, de forma que sua reintegração na esfera pública
foi altamente questionada no período. As contestações em torno da figura de San Tiago Dantas
e seu posicionamento nos debates desencadeados nesse momento são exemplares dos processos
de conversão político-ideológicas de ex-integralistas.
Apenas no segundo semestre de 1942, San Tiago rompeu explicitamente com o campo
fascista. Em uma entrevista ao Diário de Notícias em outubro de 1942, parte de um inquérito
promovido pelo jornal com ex-integralistas para debater o problema do Integralismo em face
da guerra contra os países fascistas, San Tiago declarou “a falência irremediável da direita no
mundo moderno” e o dever de abandonar qualquer compromisso ideológico com ela.
No texto, defendeu que os movimentos de direita tinham tido como impulso originário
a resistência contra a luta de classes e o internacionalismo defendidos pela esquerda, propondo
em seu lugar a doutrina do equilíbrio de classes (implementada por meio de uma estrutura
corporativa) e o nacionalismo (que afirmava a necessidade de as instituições refletirem as
peculiaridades de cada povo). Nessa primeira fase, o regime fascista italiano constituía o
modelo político predominante.
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No entanto, com a chegada de Hitler ao poder e a consolidação do regime nazista, este
“logo se tornou o mais criador e o mais típico entre os regimes da direita” (DANTAS, [1942]
2016, p. 487), transformando profundamente o movimento. Em primeiro lugar, o hitlerismo
teria implementado um socialismo de Estado, constituindo “um aparelhamento burocrático
cerceador da iniciativa privada e das liberdades públicas como o que hoje se tornou
característico das nações totalitárias”, que acabava por negar o ideal corporativo de oferecer um
“corretivo à onipotência do Estado e uma garantia para a justiça social” (DANTAS, [1942]
2016, p. 487).
Em segundo lugar, teria erigido o regime em torno de sua filosofia racista, “cuja
influência se faria sentir nas minorias germânicas europeias, contaminando o primitivo sentido
nacionalista dos fascismos com um elemento novo – o expansionismo alemão” (DANTAS,
[1942] 2016, p. 488). O partido nazista alemão havia se tornado a vanguarda de um “movimento
super-nacional fascista”, transformando todos os partidos direitistas em seus satélites.
Para o autor, essas duas mutações ocorridas com a ascensão do hitlerismo – o socialismo
de Estado e o internacionalismo – teriam aproximado o movimento fascista ao comunismo
soviético: “a luta das direitas e das esquerdas teve uma evolução imprevista, pois entre os
regimes e a política da Rússia e da Alemanha surgiram afinidades estreitas, quer de ordem
econômica, quer de ordem social” (DANTAS, [1942] 2016, p. 485).
Designando o verdadeiro nacionalismo como uma virtude, como o amor à pátria e à
independência (entendida como soberania), San Tiago procurou reabilitar o termo tão associado
aos fascismos para o novo momento mundial. O autor argumentou que o Integralismo havia se
constituído no Brasil como uma expressão do ideal político da direita nacionalista e
corporativista, entre 1932 e 1937, e que, a despeito de alguns poucos intelectuais, não teria
absorvido o racismo do modelo alemão. Passados cinco anos da sua extinção pelo Estado Novo,
diante da “experiência política dos últimos anos [que] veio ensejar um julgamento novo dos
regimes, dos partidos e das ideias” e da guerra (DANTAS, [1942] 2016, p. 486), San Tiago
conclamava seus antigos companheiros de partido a reformarem seus posicionamentos e torná-
los públicos:
depois de 1937 e 1938 cada antigo integralista pode ter reajustado ao mundo
presente, especialmente à nova ordem brasileira, os seus princípios políticos,
de sorte que fazer conhecer a posição doutrinária de cada um, verificar até que
ponto perduram os compromissos morais ou intelectuais com a direita, é obra
de esclarecimento público que muito aproveita à nossa preparação coletiva
para a guerra e para a fundamentação da paz futura (DANTAS, [1942] 2016,
p. 487).
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Dessa forma, Dantas declarou que o dever dos antigos integralistas, que haviam se
engajado no movimento pelo seu patriotismo, “não objetivando outra coisa senão a justiça
social, a preservação da família, das tradições espiritualistas do nosso povo, e a consolidação
da nossa independência, tanto econômica quanto política” (DANTAS, [1942] 2016, p. 490), era
romper “corajosa e resolutamente” com a direita e juntar-se aos esforços de união nacional no
combate aos países totalitários.
Entendo que o Integralismo – quer o concebamos como partido latente, quer
o concebamos como ideologia da direita – não pode contribuir para a União
brasileira contra o hitlerismo, pois a causa das direitas tornou-se nos últimos
anos uma causa alemã, e os partidos que a defendem, mesmo quando se
mantêm puros de infiltração estrangeira, são satélites da ordem futura
inspirada pelo pensamento político germânico (DANTAS, [1942] 2016, p.
491).
A guerra, segundo Dantas, poderia constituir uma “oportunidade vital para o
congraçamento de um povo, que dela bem pode sair renovado nas suas energias, nos seus ideais
de vida e na sua capacidade de ação” (DANTAS, [1942] 2016, p. 490). A união nacional,
incorporando até mesmo os comunistas, portanto, teria de ter como princípio fundamental a
defesa da liberdade do Brasil e dos países aliados em escolher e determinar “de acordo com o
gênio dos nossos respectivos povos, as nossas instituições e ideias de vida” (DANTAS, [1942]
2016, p. 491) que viriam a prevalecer no pós-guerra.
Em 1945, Dantas converteu-se definitivamente ao campo democrático e somou-se às
vozes que pressionavam pelo fim da ditadura varguista e pela realização de eleições. Durante a
República de 1946, San Tiago Dantas se tornaria um dos mais relevantes intelectuais e políticos
brasileiros, filiando-se ao Partido Trabalhista Brasileiro em meados da década de 1950. Na crise
que antecedeu o golpe civil-militar, exerceria sua fase de maior protagonismo na política
nacional (RIBEIRO, 2021; PETROCCHI, 2015; GOMES; FERREIRA, 2014; ONOFRE, 2012;
FIGUEIREDO, 1993; SERRA, 1991).
Conclusão
A relação entre o catolicismo e o fascismo não pode ser facilmente definida em termos
gerais devido à complexidade do campo católico, formado pela Santa Sé, pelas Igrejas
nacionais, pelos clérigos e pelo laicato católico. Esta relação envolveu uma história longa e
complicada, diferindo em seus variados momentos ao longo da existência dos movimentos e
regimes fascistas no Ocidente na primeira metade do século XX. Nesse sentido, o artigo buscou
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entender de que forma San Tiago Dantas, importante intelectual leigo do campo católico
brasileiro, recepcionou as teses fascistas, articulando-as com o ideário católico e as defendendo
no cenário político nacional.
Mesmo antes da formação da Ação Integralista Brasileira, San Tiago argumentou que o
modelo fascista, posto em prática na Itália desde 1922, seria o sistema político moderno que
mais se adequaria aos objetivos do projeto de restauração católica no mundo moderno.
Considerando que tanto o liberalismo quanto o comunismo fundavam-se em concepções
materialistas que impediam o desenvolvimento da personalidade humana, San Tiago defendeu
a necessidade do pensamento e das instituições políticas modernas assumirem o espiritualismo
proposto pelos sociólogos católicos. Nesse ponto, verificou-se a grande influência do
personalismo neotomista de Jacques Maritain em seu pensamento, disseminado no Brasil por
Alceu Amoroso de Lima. No entanto, sua interpretação sobre a compatibilidade entre fascismo
e catolicismo diferia da opinião de Alceu, que enxergava pontos de conflito entre as duas
instituições, apesar de ser simpático ao fascismo.
Para San Tiago, o fascismo constituiria o único modelo existente capaz de instaurar uma
sociedade centrada no aperfeiçoamento humano, como defendia Maritain. Em especial,
entendia que a promoção do corporativismo por meio de um Estado autoritário seria capaz de
dar uma solução eficaz à questão social moderna, superando o utilitarismo burguês e a ditadura
de classe comunista. Nos debates que se seguiram à Revolução de 1930 pela redefinição do
Estado e das instituições brasileiras, San Tiago defendeu a adoção no país de um sistema
político baseado nas fórmulas fascistas, embora adaptado às peculiaridades nacionais.
Compreende-se, dessa forma, sua militância pela consolidação das Legiões Revolucionárias no
ano de 1931 e sua adesão à Ação Integralista Brasileira entre 1933 e 1937. Entendendo que o
mundo moderno vivia uma luta final entre os modelos fascistas e comunistas, o autor advogava
pela aliança política entre católicos e integralistas.
Sua apreciação sobre o fascismo mudaria a partir do ano de 1938 e especialmente
durante a 2ª Guerra Mundial, quando se posicionou contrariamente aos países do Eixo e passou
a defender o modelo democrático. Justificando suas novas posições, San Tiago argumentou que
a hegemonia exercida pelo nazismo sobre o movimento fascista internacional na segunda
metade da década de 1930 havia descaracterizado o nacionalismo e o corporativismo que
estavam no cerne do modelo italiano por ele defendido anteriormente. Dessa forma, os
fascismos, ao invés de possibilitarem o aperfeiçoamento humano, haviam se transformado em
um instrumento de aniquilação da personalidade, se aproximando do Estado comunista. Entre
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1938 e 1945, San Tiago se afastou do Integralismo e procurou reafirmar sua filiação aos
princípios católicos. Nesse período, suas posições se aproximam da nova postura democrática
e progressista assumida por Alceu Amoroso Lima, influenciado pelas ideias de humanismo
integral e democracia cristã de Maritain. A conversão político-ideológica efetuada nesses anos
por San Tiago permitiu que o jurista assumisse um papel relevante no projeto educacional e
cultural católico durante o Estado Novo, bem como possibilitou sua projeção enquanto
importante intelectual e político no período subsequente (1946-1964) marcado pela defesa do
desenvolvimentismo, da reforma social e da democracia.
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CRediT Author Statement
Reconhecimentos: Agradeço aos revisores anônimos e à equipe editorial de Teoria &
Pesquisa, cujas sugestões e correções foram essenciais para a forma final deste texto.
Agradeço também à Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp).
Financiamento: Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (Fapesp),
processos nº 2017/14596-3 e nº 2018/10885-3.
Conflitos de interesse: Não há conflito de interesses.
Aprovação ética: Não se aplica.
Disponibilidade de dados e material: Os dados e materiais analisados estão disponíveis
nos livros e artigos indicados nas referências.
Contribuições dos autores: Renato Ferreira Ribeiro é responsável pela pesquisa, análises
e redação do artigo.
Processamento e editoração: Editora Ibero-Americana de Educação.
Revisão, formatação, normalização e tradução.
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"THE MOST CHRISTIAN OF MODERN POLITICAL SYSTEMS": FASCISM AND
CATHOLICISM IN THE POLITICAL THOUGHT OF THE YOUNG SAN TIAGO
DANTAS
“O MAIS CRISTÃO DOS SISTEMAS POLÍTICOS MODERNOS”: FASCISMO E
CATOLICISMO NO PENSAMENTO POLÍTICO DO JOVEM SAN TIAGO DANTAS
"EL MÁS CRISTIANO DE LOS SISTEMAS POLÍTICOS MODERNOS": FASCISMO Y
CATOLICISMO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DEL JOVEN SAN TIAGO
DANTAS
Renato Ferreira RIBEIRO1
e-mail: renato_7ri@yahoo.com.br
How to reference this article:
RIBEIRO, R. F. "The most christian of modern political systems":
Fascism and catholicism in the political thought of the young San
Tiago Dantas. Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política,
São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107. DOI:
https://doi.org/10.14244/tp.v32i00.987
| Submitted: 16/08/2022
| Required revisions: 08/04/2023
| Approved: 22/10/2023
| Published: 15/12/2023
Editors:
Profa. Dra. Simone Diniz
Prof. Dr. Eduardo de Lima Caldas
Profa. Dra. Mércia Kaline Freitas Alves
Dr. Vinícius Silva Alves
Deputy Executive Editor:
Prof. Dr. José Anderson Santos Cruz
1
São Paulo State University (UNESP), Franca – SP – Brazil. Professor of International Relations Theory. Member
of the "International Network for Analysis of Corporatism and Organized Interests" (NETCOR) and the group
"Ideas and institutions for development and democracy" (CNPq/UFSCar).
"The most christian of modern political systems": Fascism and catholicism in the political thought of the young San Tiago Dantas
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
DOI: https://doi.org/10.14244/tp.v32i00.987 2
ABSTRACT: In the first half of the twentieth century, many Catholic intellectuals saw Fascism
as an ally in the struggle against the decadence of Christian Western civilization and considered
the Fascist State as the secular form best able to realize the Church's vision in the modern world.
In Latin American countries, Catholics were among the main groups that were receptive to
fascist ideas throughout the 1920s and 1930s. In this article, I analyze the political thought and
action of the Brazilian intellectual Francisco Clementino de San Tiago Dantas, between 1929
and 1945, when he was linked to the Catholic laity and to the Brazilian Integralist Action. Still
little studied, the political and intellectual interventions carried out by San Tiago Dantas in this
period may provide important clues to the understanding of the reception and circulation of
fascist, authoritarian and corporatist ideas among Brazilian Catholics, as well as to the
understanding of his performance during the Vargas Era.
KEYWORDS: Catholicism. Fascism. Integralism. San Tiago Dantas.
RESUMO: Na primeira metade do século XX, muitos intelectuais católicos enxergaram os
fascismos como aliados na luta contra a decadência da civilização cristã-ocidental e o Estado
fascista como a forma secular mais apta a realizar a visão da Igreja no mundo moderno. Nos
países da América Latina, os católicos estiveram entre os principais grupos que recepcionaram
e disseminaram as ideias fascistas na região ao longo das décadas de 1920 e 1930. Neste
artigo, analiso o pensamento e a atuação política do intelectual Francisco Clementino de San
Tiago Dantas entre os anos de 1929 e 1945, quando esteve vinculado ao laicato católico e à
Ação Integralista Brasileira. Ainda pouco estudadas, as intervenções políticas e intelectuais
realizadas por San Tiago Dantas neste período podem trazer importantes pistas para o
entendimento da recepção e circulação das ideias fascistas, autoritárias e corporativistas entre
os católicos brasileiros, bem como para a compreensão de sua atuação durante a Era Vargas.
PALAVRAS-CHAVE: Catolicismo. Fascismo. Integralismo. San Tiago Dantas.
RESUMEN: En la primera mitad del siglo XX, muchos intelectuales católicos veían al
fascismo como un aliado en la lucha contra la decadencia de la civilización cristiano-
occidental y al Estado fascista como la forma secular más adecuada para hacer realidad la
visión del mundo moderno que tenía la Iglesia. En los países latinoamericanos, los católicos
fueron uno de los principales grupos que recibieron y difundieron las ideas fascistas en la
región a lo largo de las décadas de 1920 y 1930. En este artículo, analizo el pensamiento y la
acción política del intelectual Francisco Clementino de San Tiago Dantas entre 1929 y 1945,
cuando estuvo vinculado al laicado católico y a la Acción Integralista Brasileña. Aún poco
estudiadas, las intervenciones políticas e intelectuales de San Tiago Dantas en este período
pueden proporcionar importantes pistas para la comprensión de la recepción y circulación de
ideas fascistas, autoritarias y corporativistas entre los católicos brasileños, así como para la
comprensión de su actuación durante la Era Vargas.
PALABRAS CLAVE: Catolicismo. Fascismo. Integralismo. San Tiago Dantas.
Renato Ferreira RIBEIRO
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
DOI: https://doi.org/10.14244/tp.v32i00.987 3
Introduction
The relationship between the Catholic Church and fascist movements and regimes
during the first half of the 20th century has been the subject of public debate and historical and
sociological analysis since Pius XI and Benito Mussolini took over the leadership of the Holy
See and the Italian government, respectively, in 1922. Despite the fact that the Italian Fascist
movement had strong anti-clerical leanings at its beginning, the Catholic Church was one of the
Fascist regime's most important allies in its process of institutionalization and consolidation of
the social consensus that allowed it to rule Italy for two decades (POLLARD, 2008;
AQUARONE, 1965), although this relationship has always been marked by tensions and crises
(GENTILE, 2015).
Far from signifying an opportunistic alliance between the two parties, the links between
Catholicism and Fascism, not only in Italy but in the rest of the world, can also be explained by
the existence of convergences from a doctrinal point of view: the cult of authority, hierarchy
and discipline; the criticism of liberalism and individualism; the corporatist conception of
society and political representation; the perception of the existence of common enemies such
as Freemasonry, socialism and Bolshevism (CECI, 2013; MICCOLI, 1973).
Many of these commonalities were mobilized, especially during the first half of the
1930s, by Catholic clerics and laypeople prone to political action to justify their support - or at
least sympathy - for fascism in various parts of the world (CONWAY, 1997). On the other hand,
from the outset, there were Catholics who opposed the alliance between the institutions,
denouncing the anti-Christian and totalitarian character of fascism and condemning its claim to
constitute a political religion of deification of the State, the Nation and the Leader, competing
with the Catholic Church (GENTILE, 2015).
In Latin American countries, Catholics were among the main groups that received and
circulated fascist ideas in the region throughout the 1920s and 1930s - and much of the
authoritarian and corporatist ideology of various ideological matrices in vogue in Europe at that
time (ABREU; COSTAGUTA, 2021; PINTO; FINCHELSTEIN, 2019; BERTONHA, 2019;
CASSIMIRO, 2018; CEPÊDA, 2017; FINCHELSTEIN, 2010; BENDICHO BEIRED, 2007).
According to Bertonha (2022, p. 208, our translation), "Catholicism had a fundamental
influence in shaping other fascisms and authoritarianisms, [...] but it was only really hegemonic
in Latin America, providing a common basis for debates within the right-wing camp and,
especially, the extreme right". In Brazil, very close relations were established between the
"The most christian of modern political systems": Fascism and catholicism in the political thought of the young San Tiago Dantas
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
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clergy, the Catholic laity and the Brazilian Integralist Action (AIB) during the 1930s (RIBEIRO,
2023; SILVA, 2022; AMADO, 2017; LUSTOSA, 1976; WILLIAMS, 1974).
In this article, I analyze the political thinking and actions of Francisco Clementino de
San Tiago Dantas between 1929 and 1945. Best known for the important role he played during
João Goulart's government (1961-1964) as a labor leader and ideologue and formulator of the
Independent Foreign Policy, San Tiago Dantas began his political, intellectual and professional
career linked to the Dom Vital Center in Rio de Janeiro, the main Catholic lay group in Brazil,
and to the integralist movement. Between 1929 and 1937, he defended the rapprochement
between Catholicism and fascism from a doctrinal point of view and the political alliance
between Catholics and integralists. From 1938 onwards, he began a process of political-
ideological conversion away from fascism and towards democratic principles, while still trying
to reaffirm his ties to the Catholic camp.
In the following three sections, divided into chronological order, I try to analyze how
San Tiago articulated fascism and Catholicism in his political thought and how he positioned
himself in the spaces in which he participated between 1929 and 1945. Still little studied, the
political and intellectual interventions made by San Tiago Dantas in this period
2
can provide
important clues for understanding the reception and circulation of fascist, authoritarian and
corporatist ideas among Brazilian Catholics, as well as for understanding his actions during the
Vargas era.
Catholicism and Fascism (1929-1932)
From the mid-19th century onwards, a conservative restoration movement was
consolidated in the Catholic Church, which sought to reverse the losses accumulated by the
institution since the end of the Middle Ages with the advances of secularization and laicization
of politics by the liberal state, scientific rationalism and revolutionary movements for social
transformation. During the pontificate of Pius IX (1846-1878), the subordination of Catholics
to the Vatican, the infallibility of the pope and anti-modern and anti-liberal criticism were
reaffirmed. Although there were certain openings to the modern world during this period (such
as the acceptance of class society and the updating of the corporatist vision of the Church by
2
A maioria dos textos desse período estão reunidos em Escritos Políticos: 1929-1945 (DANTAS, 2016), coletados
e organizados por Pedro Dutra. Dutra publicou também a primeira parte de uma biografia sobre San Tiago Dantas,
compreendendo os anos de 1929 a 1945 (DUTRA, 2014).
Renato Ferreira RIBEIRO
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
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Pope Leo XIII in the Encyclical Rerum Novarum of 1891), there was a predominance of
ultramontane and conservative Catholicism until the early 1960s (MANOEL, 2004).
In the first decades of the 20th century, especially during the pontificate of Pius XI
(1922-1939), the Church encouraged Catholic militancy among clergy and laity, even though it
defended submission to Vatican directives. Lay Catholic intellectuals, many newly converted
to religion - such as Jean Cocteau, Jacques Maritain, Henri Bergson, G. K. Chesterton, Hilaire
Belloc and Nikolai Berdiaev - played a major role in the elaboration and dissemination of
Catholic thought during this period. The 1920s saw a growing rapprochement between
Catholics and Italian fascism and similar movements in other countries, seen above all as allies
in the reaction against modernity (MORO, 2015; CHENAUX, 1999; CORRIN, 1981).
The Catholic reaction in Brazil began with the clashes over the Religious Question
during the Empire and was structured during the First Republic (1889-1930), culminating in
the work of Dom Sebastião Leme and the Catholic laity during the 1930s and 1940s
(VILLAÇA, 1975). In its project to re-Christianize Brazilian society, the national Catholic
Church bet on the conversion of the national intellectual elite and on strategies to influence
Brazilian politics after the 1930 Revolution (RODRIGUES; PAULA, 2012; MAINWARING,
1989; BEOZZO, 1986).
The Dom Vital Center, founded in 1922 in the federal capital by Jackson de Figueiredo,
became the main center for the production and dissemination of Catholic thought in the country,
but also for the reception and circulation of European authoritarian, corporatist and fascist
ideology. The Center brought together a significant group of intellectuals and liberal
professionals whose religious affiliation was their main element of cohesion (PINHEIRO
FILHO, 2007). These figures considered themselves "guardians of national history and identity,
from which it should be concluded that the group had a legitimate right to interfere in the
political and cultural life of the country" (ARDUINI, 2014, p. 69, our translation).
During Jackson de Figueiredo's presidency, the Center and its influential magazine A
Ordem took a traditionalist stance in tune with the counter-revolutionary thinking of authors
such as Joseph de Maistre and Charles Maurras. From 1928 onwards, under the leadership of
Alceu Amoroso Lima, the influence of neo-Thomism became predominant, especially the
personalist approach of Jacques Maritain. A propensity for militancy and proximity to radical
right-wing movements, especially the AIB, marked the work of a large part of the vitalists until
the integralist party was practically wiped out in 1937 and the outbreak of World War II.
"The most christian of modern political systems": Fascism and catholicism in the political thought of the young San Tiago Dantas
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
DOI: https://doi.org/10.14244/tp.v32i00.987 6
When San Tiago Dantas entered the National Law School in 1928, he found the
university divided between left-wing groups (such as the Red Students League) and defenders
of spiritualism, linked to the Church and the Dom Vital Center, such as the Catholic University
Action (AUC) and the Academic Center for Legal Studies (CAJU)
3
. Both groups would provide
an important part of the militants dedicated to the expansion of the Dom Vital Center in the
1930s, with San Tiago Dantas being one of the figures who achieved the greatest relevance in
national politics and culture until his death in 1964.
San Tiago was a member of CAJU between 1929 and 1932, a group that brought
together students such as Antonio Gallotti, Américo Jacobina Lacombe, Hélio Vianna, Thiers
Martins Moreira, Vicente Chermont de Miranda, Octávio de Faria, Gilson Amado and Almir de
Andrade (some of whom were also members of the AUC). During this period, the group became
close to Alceu Amoroso Lima and Augusto Frederico Schmidt
4
, who ran the Catholic Bookstore
(linked to the Dom Vital Center). Between May 1930 and August 1931, they published the
Revista de Estudos Jurídicos, one of the main right-wing magazines in the federal capital in the
period before the formation of the AIB.
San Tiago Dantas made his publicist debut in O Jornal in 1929 with the article "O
grande livro de Tristão de Athayde" (The Great Book of Tristan de Athayde). In the Catholic
magazine A Ordem, San Tiago published the articles "Conceito de sociologia" (Concept of
sociology), in June 1930, and "Catolicismo e fascismo" (Catholicism and fascism), in January
1931. In 1930, he took part in the publication Novidades Literárias, organized by Schmidt, and
was responsible for the "Crônica Universitária" section. He was one of the authors of the
"Inquérito de Sociologia Brasileira" published by CAJU in the third issue of its magazine.
3
On CAJU, see Ribeiro (2023).
4
Between 1924 and 1928, Augusto Frederico Schmidt (1906-1965), from Rio de Janeiro, came from a wealthy
family and was linked to the most important figures in the São Paulo modernist movement, especially Plínio
Salgado. Close to Jackson de Figueiredo, he co-founded the short-lived magazine Pelo Brasil and met Alceu
Amoroso Lima through him. After Jackson's death and very close to Alceu, Schmidt went on to run Livraria
Católica and founded Editora Schmidt in 1931, which was responsible for publishing important political and
literary works, such as the books in the Blue Collection ("Brasil errado" by Martins de Almeida, "Introdução à
realidade brasileira" by Afonso Arinos de Melo Franco, "O sentido do tenentismo" by Virgínio Santa Rosa, "A
gênese da desordem" by Alcindo Sodré and "Psicologia da revolução" by Plínio Salgado), and of the authors
Otávio de Faria (Maquiavel e o Brasil), Jorge Amado (O país do carnaval), Marques Rebelo (Oscarina), Raquel
de Queirós (João Miguel), Graciliano Ramos (Caetés), Gilberto Freire (Casa grande e senzala), Leonel Franca
(Ensino religioso e ensino leigo, Catolicismo e protestantismo), Virgílio de Melo Franco (Outubro de 1930) and
Alceu Amoroso Lima (Problema da burguesia, Preparação à sociologia, Debates pedagógicos and Estudos, 4ª
série). Schmidt also published several integralist authors: Plínio Salgado (Doutrina do sigma, O que é o
integralismo), Olbiano de Melo (Razões do integralismo, concepção do estado integralista), Osvaldo Gouveia
(Brasil integral), Olímpio Mourão (Do liberalismo ao integralismo), Miguel Reale (Atualidade brasileira) and
Gustavo Barroso (O integralismo em marcha) (CALICCHIO, [n.d.]).
Renato Ferreira RIBEIRO
Teoria & Pesquisa: Revista de Ciência Política, São Carlos, v. 32, n. 00, e023023, 2023. e-ISSN: 2236-0107
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His first articles, written in 1929 and 1930, were strongly influenced by the anti-liberal
nationalism disseminated at the time in works such as Oliveira Vianna's and by Catholic social
thought, especially neo-Thomist personalism and Catholic corporatism. In tune with the
criticism of the First Republic, San Tiago understood that the Brazilian political institutions
founded in 1891 on the basis of abstract liberal ideals did not correspond to the national reality
and, for this reason, Brazil found itself in a deep crisis at the end of the 1920s.
The author, however, emphasized that the Brazilian crisis could only be understood if it
was located within the larger crisis that Western-Christian civilization had been experiencing
since the end of the Middle Ages. For him, the crisis in which the world found itself had been
generated by the rise in modernity of materialistic values that affirmed the primacy of economic
factors over other aspects of life. Thus, he argued that
the historical error whose consequences we have suffered was precisely to
separate the economic order from the other social aspects, and, by increasingly
eliminating all the supernaturality that permeated medieval civilization, to
come to isolate it as the only reality (DANTAS, [1929] 2016, p. 26, our
translation).
According to San Tiago, this materialistic view of society had permeated modern
Western thought since the Renaissance, and was reinforced by the Protestant Reformation and
the Enlightenment principles of the 18th century. Furthermore, this tendency was expressed in
modern social thought from the 19th century onwards, in authors such as Comte, Durkheim,
Spencer and Marx. For him, this naturalistic sociology, falsely objective and neutral, hid the
fact that its premises were also founded on a philosophical basis of their own: that of renouncing
the metaphysical principles that govern human life. From this materialist and naturalist
conception, a politics free of any commitment to morality, utilitarian, would be born, which
"without seeing in men any religious or philosophical purpose whatsoever, will only come to
fix norms of organization, so that they better adapt to a given social life" (DANTAS, [1930]
2016, p. 39, our translation).
In this sense, San Tiago understood that the (highly abstract) political principles derived
from this type of thinking, victorious with the French Revolution, would have stimulated the
growth in bourgeois societies of individualism, materialism and utilitarianism, from which its
current crisis would originate: "Demoralized, corrupted, living in open and continuous
disregard of all the principles on which it was founded, bourgeois civilization is rolling towards
annihilation, without an ideal to lift it up, nor a moral force to discipline it" (DANTAS, [1931]
2016, p. 75, our translation). For the author, the fate of Western societies that broke with their
"The most christian of modern political systems": Fascism and catholicism in the political thought of the young San Tiago Dantas
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metaphysical foundations would inevitably be communism; there would be a strong tendency
towards "socialization" in the modern world:
Under this naturalistic orientation, which guides almost all of today's
sociology, a truly socialist mentality has been formed in the minds of nations.
In fact, in both socialism and modern capitalism, Sombart has already
observed this same common tendency towards socialization. And if there are
countries where it is accentuated, both in its theoretical conception and in its
practical consequences, they are those of more traditional liberalism, such as
England and the United States (DANTAS, [1930] 2016, p. 35, our translation).
According to San Tiago, in both liberalism and communism, human improvement
ceased to be the purpose of social organization and man, reduced "to a simple phenomenon in
the natural order", began to live "for society, and no longer society for man as humanism had
wanted" (DANTAS, [1930] 2016, p. 35, our translation). To deal with the trend towards
"socialization" in the modern world, the author advocated a "new humanism" that would give
man back his place, "without this, however, in any way meaning a return to individualism"
(DANTAS, [1930] 2016, p. 36, our translation). Societies founded under this new humanism
should foster and encourage the development of the personality, "seeking in the improvement
of man not a means of improving the society in which he lives, but a means of improving
himself" (DANTAS, [1930] 2016, p. 37, our translation).
Only Catholic sociology, moreover, has distinguished this subject with precise
clarity, differentiating between individuality and what it calls personality in
man. Individuality, as Maritain teaches, is common to everything, the atom,
the plant, the raw body. Personality is what is in the superior man, and is thus
defined by St. Thomas: "Persona significat id quod est perfectissimum in tota
natura"
5
. The individual thus lives for society, as the part lives for the whole,
but the extreme purpose of all life must necessarily be personality (DANTAS,
[1930] 2016, p. 36).
In these initial texts, San Tiago took on a large part of the theses defended by Alceu
Amoroso Lima in books such as " Outline of an Introduction to Modern Economics" (Esboço
de Introdução à Economia Moderna - 1930) and " Preparation for Sociology" (Preparação à
Sociologia - 1931), especially the understanding of communism as an offshoot of capitalism
and the notion of the human person as opposed to the liberal individual, as proposed by authors
such as Maritain. Thus, while San Tiago agreed with the diagnosis of the Brazilian crisis made
by national authoritarian authors, such as Oliveira Vianna and Pontes de Miranda - "the masters
who are now training us seek, first of all, to make us feel the uselessness of the theoretical ideals
5
Translation: "The person is the most perfect thing in all of nature."
Renato Ferreira RIBEIRO
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in which successive generations from the Empire to the Republic have been losing themselves"
(DANTAS, [1930] 2016, p. 39, our translation) -, he differed from them by insisting on the need
to adopt a spiritualist point of view in order to understand reality and propose new forms of
social and political organization:
National sociologists since Tavares Bastos have based all their studies on this
[naturalist] orientation. Looking at society more or less as a complex of facts
governed by laws as constant as physical laws, they try to make any
philosophical principle disappear from their observation, any more egocentric
understanding of social phenomena; their policy, based on this data of pure
observation, must necessarily be a policy of simple organization. That is to
say, without seeing any religious or philosophical purpose in men, only to
establish norms of organization so that they are better adapted to a given social
life (p. 39, our translation).
Faced with the challenges posed by industrial capitalism and the rise of the masses to
politics in the 20th century, San Tiago thought that societies were at a decisive moment in those
years when they would have to choose between deepening the consequences of the materialist
model or promoting social re-foundation based on the Catholic vision of man. Communism or
a spiritual renaissance were the two options to which the world was necessarily heading at the
beginning of the 1930s.
Starting from this apocalyptic vision of politics, the question that arose for San Tiago
at that time was how to make the reconstitution of the Christian social order viable in
the modern world, since he understood that it was not possible to bet only on a spiritual
revolution based on inner transformation. The Italian fascist model appeared to San Tiago,
especially from 1931 onwards, as the most suitable political form available for carrying out
Catholic work in the modern world and combating the advance of communism.
San Tiago Dantas' openness to fascism demonstrates an important change that took place
among Catholics in the West at the beginning of the 1930s. After the Crisis of 1929, Italian
fascism was emerging in the world as a successful model for implementing an authoritarian and
corporative state capable of replacing the decaying liberal model and offering resistance to
communism (PASETTI, 2016). In addition, the Conciliazione that took place between 1929 and
1931 between the Mussolini regime and the Catholic Church, led by Pius XI, had a profound
impact on the global opinion of Catholics about fascism. In this sense, for many Catholics,
"Fascism needed to be understood not as an ideology or a theory, but as a concrete experience
that had officially recognized the Catholic religion and given rise to a 'Catholic State'" (MORO,
2015, p. 79, our translation).
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In Brazil, the outbreak of the 1930 Revolution also helped to radicalize Catholics. In the
political struggles to reformulate the state and institutions that marked the post-revolutionary
period, the Church and lay Catholic intellectuals took up the defense of their own program. At
this time, the ideals of fascism and corporatism circulated widely among Catholic publications
and inspired many of them to take sympathetic political positions or even to publicly support
radical options, such as the Revolutionary Legions (FLYNN, 1979) and, later, the AIB. As
Cassimiro points out, "the political language of fascism offered an important part of the
authoritarian nationalists in Brazil what their diagnosis of the spiritual and political crisis of the
modern world demanded as a form of political mobilization" (2018, p. 150, our translation).
But even among Catholics, adherence to fascism was not a peaceful point. In the early
1930s, Alceu Amoroso Lima expressed the view that, although the Fascist revolution had saved
Italy (LIMA, 1931, p. 69), the "absolute predominance" of the state in the Fascist regime and
its tendency to subjugate the Catholic Church were very worrying points. For him, "both Italian
fascism (in part) and German Hitlerism have a distinctly socializing, statist and anti-
individualist character" (LIMA, 1931, p. 67, our translation), thus approaching communism in
some respects.
In the article "A extinção do legalismo" (The extinction of legalism), which marked San
Tiago Dantas' adherence to the project of organizing the Revolutionary Legions, the author
defended the need for national unity around a program capable of giving meaning to the
revolutionary government. For him, the 1930 Revolution had been the consequence of the split
between the elites and the masses, between the government and the Brazilian people, caused by
the inadequacy of the republican and liberal regime of 1891. Despite his ideological vagueness,
his reading was that the Revolution had precipitated a moment of great decision in the country,
and there was no longer any possibility of returning to the previous regime (DANTAS, [1931]
2016, p. 32). In the text, San Tiago lamented the fact that fascism continued to be "masked for
Brazilian opinion by the cloak thrown over it by its detractors - of terrorism and individual
violence", and defended the need for society to unite in order to defend spiritualist ideals and
the notion of national community against the materialism of capitalism and communism: "In
the modern world, revolutions that have barely been won are huge concessions to communism"
(DANTAS, [1931] 2016, p. 30, our translation).
At the beginning of 1931, San Tiago published the article "Catolicismo e fascismo"
(Catholicism and fascism) in the Catholic magazine A Ordem, in which he examined the
relationship between the Church's program and the fascist model. In this important article, the
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author dialogued with Alceu Amoroso Lima, who had recently criticized fascism for its
identification with socialist collectivism. San Tiago disagreed with Alceu's view that fascism
was similar to communism. Although they were both anti-individualist doctrines that preached
the need for a strong state, the author considered that private initiative would continue to be the
engine of society in a fascist regime, so that the state would only intervene to ensure that social
forces worked in harmony according to the national interest. Thus, "what the [fascist] state
called upon, in addition to this coordinating power, was nothing more than the services of public
order, of public interest, which the liberal organization abandoned to private initiative"
(DANTAS, [1931] 2016, p. 57, our translation).
San Tiago also developed, for the first time, arguments to justify why the Fascist state
was the model of modern state that best suited the aims of Catholic thought. For him, the "law
of class coexistence" assumed by the Italian regime (embodied in the Carta del Lavoro and the
other mechanisms for the corporate organization of society and political representation)
corresponded to the corporatist conception of Christian social doctrine expressed since the
Encyclical Rerum Novarum (consisting of the defence of the existence of a multiplicity of
classes and the promotion of social justice between them). In this way, Dantas thought that
fascism was the political and social system that existed at that time that came closest to this
central objective of the Catholic vision.
Anyone who is familiar with the political and economic structure of the
corporative state, the legal discipline of collective labor relations, the
articulated union organism, whose root ends plunge into the smallest centers
of life in the country, will certainly recognize in this political apparatus
everything that Christian sociologists have called for in society. [...] Taking
labor relations out of the realm of natural struggle in which liberalism had left
them, and where capitalism and communism had successively dominated
them, to treat them in the legal realm, condemning all violence, establishing
judicial means of settling labor disputes, it can well be said that fascism did
the Christian work (DANTAS, [1931] 2016, p. 58-59, our translation).
For San Tiago, however, there was one point where fascism and Catholicism did not
coincide. While the purpose of Catholicism was man and the development of his personality,
the purpose of fascism was the nation. The question, therefore, was to investigate whether
"fascist national finalism" clashed with "Christian supernatural finalism".
San Tiago argued that Christian principles were wounded by the ultranationalism of the
German philosopher Johan Fichte (in Discourses to the German Nation), whose social
philosophy derived from the absolute principle of the racial and moral superiority of the German
people. In this case, this ultranationalism "explains man by the nation, [...] shifting the core of
"The most christian of modern political systems": Fascism and catholicism in the political thought of the young San Tiago Dantas
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social life from man to the state" (DANTAS, [1931] 2016, p. 60, our translation). On the other
hand, he thought that the nationalism of Italian fascism was not only compatible with Christian
finalism, but also constituted the mechanism that would allow for the human perfection
defended by the Church in the modern world: "The nation is here itself the historical product
that has acquired personality and with it the right to expansion and life. Individuals belong to
it, in the sense that they are economic and political units of a great body that exceeds them"
(DANTAS, [1931] 2016, p. 60, our translation).
Even though its purpose was the nation, San Tiago understood that fascism contributed
to the Christian purpose, leading to the spiritual improvement of man, when it instituted, for
example, laws of ethical restrictions on private property, mechanisms of social justice or
institutes for the re-education of its citizens, such as the balila and the dopo lavoro.
Thus, San Tiago concluded that, although fascism did not have a Christian moral
background, it was the "most Christian of modern political systems" (DANTAS, [1931] 2016,
p. 61, our translation). The author argued that Christians should integrate fascism and work to
incorporate into fascist doctrine and practice Christian elements capable of going beyond its
purely national aims. For him, the alliance between Catholics and fascists was mutually
advantageous:
Just a few days ago, Mussolini, speaking to the Chamber of Deputies about
the world economic crisis, gave the problems their true colors, and showed the
impotence of the "Fascio" itself to solve it. A crisis like this would be settled
in history if we moved from the economy of production to which liberalism
has led us to an economy of consumption, which would naturally lead to the
right price and readjust the world's productive forces. But such a reform could
only begin morally. And that's where fascism stops. That's also where
Christianity could begin, in order to continue (DANTAS, [1931] 2016, p. 61,
our translation).
In the Manifesto of the Fluminense Revolutionary Legion, written by Lourival Fontes
and San Tiago Dantas and released in April 1931, the authors pointed to the divorce between
"the popular masses and the leaders" as the cause of the 1st Republic's crisis. Among the various
measures listed, they proposed the adoption of a nationalist system of government in which
there would be corporate representation of the classes and a legislature made up of technicians,
who would replace empiricism in the drafting of laws with "prior consultation with scholars
and specialized councils, so that the legal rule adapts to reality, avoiding the absurdity of
pretending that reality conforms to the legal rule" (Manifesto da Legião de Outubro Fluminense,
1982, p. 129, our translation).
Renato Ferreira RIBEIRO
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In several articles in A Razão, a São Paulo periodical directed by Plínio Salgado, San
Tiago also dedicated himself to analyzing the fascist state and corporatism in relation to the
other state and societal options available: liberalism and communism. By allowing the
organization of groups and classes into competing parties and instituting universal suffrage,
liberalism would, for the author, promote conflict and factionalism within society. The
alternation of groups in power would be detrimental to a policy that continuously pursued the
interests of the nation (DANTAS, [1931] 2016, p. 97-98). In this way, liberalism would be "no
more than a doctrine of minimal authority", in which those who were stronger would be able to
make their interests prevail over those of the weaker. Its refusal to direct economic forces
towards national and general interests would lead to increased exploitation of man by man and
a decline in civilization (DANTAS, [1931] 2016, p. 208). By defending the expansion of
freedoms, without considering the national interests above those of the parties, the Liberal State,
by its very nature, would allow communism to take hold in society
For San Tiago, the emergence of the working classes was an inexorable fact of modern
societies and the state could not remain neutral in the face of the fact that industrial development
was creating, "day by day, a situation of inequality in the enjoyment of the benefits of
technology" (DANTAS, [1931] 2016, p. 200, our translation). He thought that the communist
movement had succeeded in understanding the new configurations of the modern world and in
establishing a program of its own that was much more attractive to the masses than "the
absenteeism of the liberal state". But although communism recognized the existence and
importance of social classes, San Tiago considered the idea - derived from the "dualistic sense
of Marxist dialectics" - of seeking to achieve a classless society without a sense of nationhood
to be erroneous. While the liberal state subjected the whole to individuals, communism "intends
to express society in the state, dispensing with nationality", "aiming to operate the transition
from proletarian dictatorship to Marxist socialism" (DANTAS, [1931] 2016, p. 207, our
translation).
Against the absenteeism of the liberal state in relation to values and morals, against its
weakness in directing the interests of the nation and coordinating the classes, San Tiago
defended the superiority of the fascist state, which at that juncture he considered to be "the only
great barrier against communism" (DANTAS, [1931] 2016, p. 91, our translation). For him, the
fascist state was:
the one that can exert its action in the widest possible orbit. It is the one that
disciplines and guides the living forces of the nation. It is the one that can
"The most christian of modern political systems": Fascism and catholicism in the political thought of the young San Tiago Dantas
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exercise secure control over relations between Capital and Labor. It is what is
supported by an expressive policy of great class conciliation. It is what is
expressed through the material and moral energy of the nation (DANTAS,
[1931] 2016, p. 285-286, our translation).
Against the materialism and abandonment of the spiritual sources of life that both
liberalism and communism professed, Dantas believed that the state should be "open to all
popular activities" and take care of the "moral and religious life of the nationality" (DANTAS,
[1931] 2016, p. 188, our translation). The state should be constituted as an entity above social
classes and divisions, acting to mitigate inequalities between social classes and coordinating its
activities according to a clear objective: "the conformation of organic society to the functions
proper to each group, so that this society can be the instrument not of man's misery and
satisfaction, but of his greatness and virtue" (DANTAS, [1934] 2016, p. 387, our translation).
For this reason, the ultimate aim of the fascist state was nationalism: "Social-nationalism wants
to concretize nationality in the state, which in turn will condition society" (DANTAS, [1931]
2016, p. 207, our translation).
With regard to political representation in the modern state, San Tiago postulated the
adoption of a political system that was not based on the abstract idea of the citizen, but which
took into account men's ties to their class and family.
When someone votes, that is, when they exercise their political rights, they do
not do so in the unrealizable incarnation of a citizen, but as a professional who
wants to protect the interests of their class and as a member of a family,
reflecting its moral designs. (...) Now, anyone who thinks that it is the classes
and families that are responsible for public government, because it is within
these natural associations that men live and act, cannot have the same ideal
concept of representation as a democrat. With it, he will want to make the state
weigh down the unitary complex of interests, ideals, principles and traditions
that make up the nation as a whole (DANTAS, [1931] 2016, p. 181-182, our
translation).
In this sense, one of the most important characteristics of the fascist model was its
"political realism" in place of liberal abstractions, which meant "a total inversion of the concept
of the state" (DANTAS, [1931] 2016, p. 274, our translation). For him, fascism represented "the
language of the clearest and most advanced political realism, postulating the need for state
intervention in labor relations, and creating attributes for the protection and coordination of
productive forces" (DANTAS, [1931] 2016, p. 274, our translation).
Like socialism, fascism was for the author profoundly anti-individualist and collectivist.
However, one of the main differences between them, apart from nationalism and the organic
conception of society, was the maintenance of property and private economic activities.
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Liberalism had freed economic agents from any control, forging an anarchic production
economy that generated crises such as that of 1929. Fascism was supposed to generate a
consumer economy, "which would naturally lead to the right price and readjust the world's
productive forces" (DANTAS, [1931] 2016, p. 61, our translation).
Catholicism and Integralism (1933-1937)
In the mid-1930s, the attraction of fascism was at its peak around the world, fomenting
the organization of various movements and regimes in several countries (BAUERKÄMPER;
ROSSOLINSKI, 2017; LARSEN, 2001). Many Catholics, in turn, further radicalized their
positions, aligning themselves with the fascist camp:
The Nazi seizure of power in Germany in 1933 and the election of the Popular
Front government in France in 1936 as well as the Spanish Civil War which
began in the summer of the same year were all developments that, in very
different ways, contributed to a more militant mood among Catholics
(CONWAY, 1997, p. 6).
In Brazil, the networks of sociability formed in the early years of the 1930 Revolution
among intellectuals inspired by fascism contributed to the emergence of the largest fascist
movement outside Europe, the Brazilian Integralist Action, under the leadership of Plínio
Salgado (GONÇALVES; CALDEIRA NETO, 2022; BERTONHA, 2020; ARAÚJO, 1987;
TRINDADE, 1979). In the years of the party's existence (1932-1937), many Catholics,
including vitalists such as Hamilton Nogueira, Jônatas Serrano and San Tiago Dantas, joined
Integralism or expressed a sympathetic position towards it, such as Alceu Amoroso Lima
6
.
Among the integralists, "almost all were Catholics. If not a Catholic movement, it was a
movement of Catholics" (MOURA, 1978, p. 98, our translation).
7
6
In articles published in A Ordem in 1934 and 1935, Alceu argued that "laypeople can perfectly well participate
in the Integralist movement, even more so than in any other party", since the AIB was "the political organization
that most explicitly and peremptorily, in its recent 'directives', accepted all the points of our program" (LIMA,
1934, p. 413, our translation). On Alceu's relationship with Integralism, see, for example, Silva (2022) and
Cordeiro (2008).
7
As Marilena Chauí (1978, p. 76, our translation) points out, "However, it must be remembered that the AIB's
relations with the Church were always complicated and not always peaceful, with the Chief needing to prove his
orthodoxy at every turn and appeal to the testimony of integralist ecclesiastics. The ambiguity of Tristão de
Athayde, with whom an endless polemic would be waged, the attacks of D. João Becker, Archbishop of Porto
Alegre, together with the lack of religious fervor of Gustavo Barroso and the reservations of Miguel Reale, make
it problematic to admit the religious position of the members of the AIB as the source of the anti-communist
position".
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In April 1933, San Tiago, Augusto Schmidt and the Cajuanos, with the exception of
Octávio de Faria and Almir de Andrade, joined the AIB, forming the integralist nucleus of the
Federal District. San Tiago took on the role of Provincial Secretary of Doctrine and ran for
councilor in Rio de Janeiro in October 1934 for the party but was not elected. Between 1933
and 1937, he disseminated the movement's ideas and doctrine through articles in integralist and
nationalist periodicals and by holding conferences in various centers. In 1936, with the
reorganization of the party's national structure into ten National Secretariats, San Tiago became
National Press Secretary and director of the magazine A Offensiva, the AIB's main publication.
When San Tiago joined the AIB in 1933, his diagnosis was that the 1930 Revolution
and the anticipated constituent process that had already been set in motion had not been able to
break with the vices and flaws of the First Republic. In the texts he wrote after becoming a
member, especially in the articles on the doctrine and practice of Integralism published from
1934
8
onwards, San Tiago did not even differentiate between the years before and after the 1930
Revolution, placing them under the single label of the Republic. For him, the 1930 Revolution
was merely an "illusory political adventure to purify the regime" (DANTAS, [1934] 2016, p.
394).
Unlike the existing parties, the AIB embodied, in the author's view, the modern
conceptions of parties that had been experimented with in Europe and which were more suited
to the contemporary world. For San Tiago, Integralism had a policy, in other words, "a system
of social construction to be carried out", expressed in its doctrinal lines, from which its
administrative acts would derive. In Brazil, the only existing political movement similar to
Integralism was communism: "Only it has, like us, a policy" (DANTAS, [1934] 2016, p. 385).
Brazil, like the whole world, was "in an hour of historical deliberation" (DANTAS, [1934]
2016, p. 373) and between communism and Integralism the "final dialog" would soon be held
(DANTAS, [1934] 2016, p. 385):
Integralism is already the winning force against the bourgeoisie. [...] The rest
of us, who today number in the hundreds of thousands throughout Brazil, are
in the party of blood. Our real enemy is communism. [...] But we are already
victorious against it. Because they fight in the name of voluptuousness and
8
Although he did not write books like Plínio Salgado and Miguel Reale, Dantas' texts published in periodicals of
the time seem to have been relevant within the movement, and were recovered in the 1950s as important texts for
the composition of the Encyclopedia of Integralism: "The most representative names from the beginnings of the
movement, Plínio Salgado, Gustavo Barroso, Miguel Reale, San Tiago Dantas and Lauro Escorel contributed
decisively to the construction of the integralist interpretation of the Integral State. No wonder the texts selected in
the Encyclopedia for this theme are theirs" (CHRISTOFOLETTI, 2010, p. 135, our translation).
Renato Ferreira RIBEIRO
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hatred. We, in the name of sacrifice and justice (DANTAS, [1934] 2016, p.
388, our translation).
As early as 1931, in "Catolicismo e Fascismo" (Catholicism and Fascism), San Tiago
had established that the fascist state was the only one capable of carrying out Catholic work in
the modern world. Now a supporter of the AIB, the author asserted that a "more active spiritual
reaction than a simple individual change of ideas" would be necessary and that the integralist
party would be the instrument capable of implementing it in Brazilian society.
Integralism brought to life the great revolution that was brewing in the
scattered peoples of the homeland. Integralism understood that the spiritual
forces of the nation wanted to give themselves totally to the work of our
temporal salvation. These forces have been stirring for years. The Liberal
Alliance was a mystification of their desires (DANTAS, [1934] 2016, p. 374,
our translation).
From 1934 onwards, he began to more explicitly defend the one-party form as a
replacement for liberal parliamentarianism. For him, the political parties should be replaced by
a single party which, instead of instituting ideological struggle in the system, would work to
represent the general interests of the nationality. The author understood that, in the liberal
parliamentary and multi-party regime, the parties differed only in the concrete solutions they
offered to problems, but did not differ significantly in the ideas they defended, so that
"parliamentary partisanship became the negation of partisanship itself" (DANTAS, [1934]
2016, p. 370, our translation).
The modern Party, on the other hand, would base its government on a pre-government
doctrine, which did not contain concrete formulas for administration, but "the principles within
which the Party conceives public life, and outside of which no practical solution can in its view
be founded" (DANTAS, [1934] 2016, p. 370, our translation). Thus,
there is a gender opposition, as we can see, between Integralism and the
Parties. They differ in the immediate measures they promise. Integralism does
not promise any measures, it does not announce administrative programs. Its
administration will be the concrete execution of the policy it establishes in
doctrine. It will not be premeditated, but elaborated by the experience of
government, with the knowledge and deliberate choice of directions
(DANTAS, [1934] 2016, p. 385, our translation).
The failure of the "preconceived regimes" was also revealed in the rise, in the new times,
of a new type of public man: the hero. In his view, there was no point in virtuous political
leaders if they did not know how to lead the forces of the nation towards the same goal and,
more importantly, there was no point in conceiving virtuous regimes if there was no leader
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capable of channeling the energies of society to make them work. Heroism was the "vitality of
the present world". In the era of mass politics, only the hero was capable of leading society
towards the "creation of new values for existence" that the modern world demanded; only he
could lead the task of "rejuvenating the world":
Mussolini, like Stalin and Hitler, are regime founders, there's no doubt about
that. But which regimes? Those that will be realized, in a visible theoretical
direction, through their actions and their thoughts. The hero is the immediate
object of our political passion. And behind him, through him, the regime of
his advent (DANTAS, [1934] 2016, p. 376, our translation).
Another element that had proved important for modern politics, and which Integralism
incorporated, was social mobilization as a way of providing the "psychic energy of the
revolution". For him, the "true revolution does not cease", it always needs an element to drive
it forward. In Integralism, this force would be the militia, made up of the most conscious and
active elements of society, in other words, the vanguard of the Integralist revolution, which
would guarantee the impetus for the transformation of the state and society.
9
In speeches and articles, San Tiago called on Brazilians - especially young people,
Catholics and the military - to join the integralist "legions". The author called on "men between
20 and 30 years old", those who "in wars sign up first as volunteers, those who in the rallies of
all times have always attacked first" to guide Brazilians in the transformation of politics, "to
motivate the conduct of those who will come after", in short, to constitute the vanguard of the
Integralist Revolution (DANTAS, [1934] 2016, p. 373-4, our translation).
San Tiago reminded Catholics that even the Pope recommended that spiritualists unite
to influence and guide secular institutions, and that in Brazil, Catholic Action and the Catholic
Electoral League corresponded to this Vatican directive. For him, Catholicism and Integralism
were not identical doctrines, with Integralism being an "eminently temporal doctrine" suited to
"present social life", but both coincided in their defense of the same values.
I therefore believe it is the duty of Catholics, not dictated by the limits of
principles, but by the knowledge of the historical moment we are going
through, to join the integralist movement, influencing its tendencies and its
morphology, instead of assuming a timeless attitude contrary to the interests
of man's social salvation (DANTAS, [1934] 2016, p. 399, our translation).
9
This mobilizing perspective is one of the main points that differentiates fascist and integralist thinking from
demobilizing bureaucratic authoritarianism (of authors such as Oliveira Vianna and Azevedo Amaral) and
traditionalist conservatism (à la Jackson de Figueiredo).
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For San Tiago, the general guideline of integralist ethics and politics was the
construction of an organic society, promoted by the Integral State. He argued that, according to
the materialist conception of life, society was merely an arithmetical collection of men, so that
at the same time as we were witnessing the material splendor of bourgeois society, we could
observe the degradation of all the intermediate societal forms necessary for human fulfillment:
the state was nothing more than a weak and arbitrary administrative body; the trade union had
become an instrument of disorder and class struggle; the family had been reduced to a legal
fiction to regulate the regime of property. On the contrary, the organic society, the society of the
integralist doctrine
can be roughly defined as a system of groups or forms necessary for human
life. Of these groups we highlight, by the permanence of their nature, the
Family, the State, the Church; by the necessity with which a certain historical
period presents itself, the Corporation, the Trade Union (DANTAS, [1934]
2016, p. 387, our translation).
The Integral State would concentrate authority and exercise it in order to promote social
harmony, fostering a spiritualist attitude opposed to bourgeois and communist materialism. And
so the Integral State would be the one best suited to Catholic aspirations.
San Tiago considered the identification made by many at the time between fascism and
the bourgeoisie to be erroneous. This error derived, in his opinion, from the false conception of
class struggle, which did not recognize the possibility of cooperation between them (DANTAS,
[1934] 2016, p. 387). In the moral field, fascism and Integralism were even anti-bourgeois, as
they defended Christian morality, whose centrality was in the spiritual improvement of the
individual, to the detriment of bourgeois utilitarian values. While bourgeois society projected
itself in an incessant and thoughtless movement forward and towards progress, Integralism
proposed what the author called the "heroism of the return":
What is eternal about the ephemeral face of the integralist movement is its
orientation towards the purity of man. Returning to the simplicity of customs,
breaking with the taste for luxury, dreaming of the rustic society of the
founders of nations, seems to me the ideal that best reveals the fundamental
category of integralist thought. Where the bourgeois put pacifism, the
integralist puts violence, not as a revolutionary weapon, but as an authentic
gesture, as a genuine reaction of the human character. All the political theory
that the masses do not feel is being elaborated in the party's organs of thought
is, in my opinion, nothing more than a search for purity and the conditions for
its preservation. Which regime keeps human life faithful to its truth? Which
institutions prevent the intimate and social breakdown of man? How can we
maintain the austerity necessary for the dignity of life? These are the questions
posed to the bourgeois by the young men who have renounced giving their
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energy to a true so-called practical life in order to give their energy to a true
Revolution (DANTAS, [1934] 2016, p. 381, our translation).
Moving away from Fascism and Integralism (1938-1945)
Catholic circles began to question their perception of fascism(s) more strongly from the
second half of the 1930s. In Italy, friction between Fascism and the Holy See increased as the
regime deepened its totalitarian character and drew ever closer to German Nazism. At the end
of 1938, Pius XI criticized the alliance with Hitlerism and the enactment of racist and anti-
Semitic laws in Italy. For their part, more and more Catholic intellectuals joined the anti-fascist
voices, such as Jacques Maritain, who condemned the totalitarian essence of fascism in his
influential 1936 book "Integral Humanism". Similarly, in Brazil, several Catholic clerics and
intellectuals sought to distance themselves from Integralism and the fascist camp in the last
quarter of the 1930s. Alceu Amoroso Lima took a more open and progressive stance that would
lead to the post-war defense of the doctrine of Christian democracy, thus following the political-
ideological evolution of the French author.
10
The Estado Novo (1937-1945) was organized as an authoritarian state inspired by
corporatism, which, although it resembled the fascist state in many aspects, differed in others.
It did not adopt the single party or the strategy of permanent mobilization characteristic of
European fascist regimes and defended in Brazil by the AIB (PINTO, 2020). With the extinction
of the integralist party in 1937, especially in Rio de Janeiro, the former militants and leaders
split into two main wings. Those who wanted to continue integralist ideas formed cultural
associations in the coming years, such as the Cruzada Juvenil da Boa Imprensa and the Apollo
Sport Club, and with re-democratization in 1946, they reorganized politically into the Partido
de Representação Popular (Popular Representation Party) (GONÇALVES, 2018; CALIL,
2001). The other group were the so-called "assimilados"
11
(assimilated), a wing of the
movement led by San Tiago Dantas, Miguel Reale and Hélio Vianna, who became part of the
ranks of the Estado Novo, incorporating themselves to a greater or lesser degree into the
10
On the ideological trajectory of Jacques Maritain, see Souza (2022). On the ideological trajectory of Alceu
Amoroso Lima, see Souza (2021), Cordeiro (2008) and Rodrigues (2006).
11
The assimilated integralists "are those who joined the Estado Novo, participated in its policies and, in the case
of public figures, their main function was to work with the movement's base, discrediting the doctrine (not its
values) as a project for society. They are the ones who reject any possibility of integralism returning to the public
scene, as they consider it to be outdated. [...] even with the return of integralism under the PRP label, they remain
unyielding in their position. Although they produced few records in this sense, there is no doubt that they made up
a considerable number" (MIRANDA, 2009, p. 228, our translation).
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authoritarian and corporatist projects of the Vargas regime, especially in the educational and
cultural fields (MIRANDA, 2009; GUIMARÃES, 1999).
Until 1937, San Tiago Dantas publicly defended integralist ideals, although there is
evidence that, from at least 1935, he stopped believing that the movement and its leader
constituted the vanguard capable of carrying out an authentic Brazilian revolution, based on the
methods of fascist experiments
12
. Despite this, San Tiago and the other cajuanos remained loyal
to Plínio Salgado. At Salgado's request, San Tiago and Miguel Reale analyzed the Constitution
drafted by Francisco Campos before the November coup (DUTRA, 2014, p. 352). San Tiago
was one of those responsible for the attempt to transform the party into a cultural society, the
Brazilian Cultural Association (ABC), in December 1937. He did not take part in the May 1938
uprising, but fled Rio de Janeiro to avoid arrest (TRINDADE, 2016, p. 281). At that point, he
left the group for good.
13
After this period of political activism (1929-1937), San Tiago dedicated himself to his
legal career, accumulating three professorships: Institutions of Civil and Commercial Law at
the then Faculty of Economic and Administrative Sciences (1939); Roman Law at the Pontifical
Catholic University (1941); and Civil Law at the National Faculty of Law at the University of
Brazil (1940). Despite his disagreements with the Estado Novo, he joined the educational
project adopted by the Minister of Education, Gustavo Capanema, with strong ties to the Dom
Vital Center and Catholic conceptions of education (GRECCO, 2015; SCHWARTZMAN,
1985), assuming strategic positions in it. Due to his strong ties with Alceu Amoroso Lima, San
Tiago was chosen by Capanema to be the director of the National Faculty of Philosophy at the
University of Brazil
14
, position he held between 1941 and 1945.
12
In correspondence with his comrades, Dantas revealed his constant displeasure with the direction taken by the
movement and expressed his desire to give the AIB "purity and purpose" and to "lead the movement without being
its head" (DUTRA, 2014, p. 313-4). Since at least the end of 1935, they had expressed discontent with the party's
direction. In a letter to Dantas, Chermont de Miranda lamented "the lack of agitation, this absence of aggression
against any order other than our own" that seemed to be taking hold of the movement (DUTRA, 2014, p. 316, our
translation).
13
According to Afonso Arinos, at that moment, "San Tiago began not to feel comfortable within Integralism. I
remember a lot of the confidences he made to me about this, after the frustrated assault on the Guanabara Palace
in May 1938. That spectacle of ineffectual coup-plotting, very much along South American lines, filled the young
man who was used to reading Rocco, Mussolini and other intellectuals of fascism with disgust and boredom. His
departure from the movement was inevitable" (FRANCO, 2001, p. XIV, our translation).
14
"Finally, the Church contributed to the ideological selection of ministerial officials and professors, particularly
those at the University of Brazil (today the Federal University of Rio de Janeiro). In addition to the profusion of
vetoes and indications of names that appear in the correspondence between Alceu Amoroso Lima and Capanema
(and many more, surely, that do not appear), there was a direct influence of the Church in the closure of the
University of the Federal District, created by Anísio Teixeira and later handed over, for a brief period, to the
direction of Amoroso Lima. The National Faculty of Philosophy, organized afterwards, was also destined for
Amoroso Lima, who ended up not taking up the post, leaving it to San Tiago Dantas, a prominent figure in the
integralist movement of the 30s. The ideological selection of professors at the National Faculty of Philosophy was
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From 1939 onwards, the unfolding of World War II was directly reflected in the
Brazilian public debate, and the opposition between fascism and anti-fascism was reproduced
internally. After a period of uncertainty, Vargas decided to support the Allies, declaring war on
the Axis on 22 August 1942. If, on the one hand, the government exploited the feeling of
national unity in the fight against the external enemy, Brazil's entry into the war also led
internally to the loss of support for authoritarianism (dominant during the 1930s) and the
strengthening of support for democratic and liberal values
15
. The war also reinforced in Brazil
the tendency towards economic planning and state intervention with a view to industrialization,
a tendency that would become hegemonic during the Republic of 1946 in the form of
developmentalism (BIELSCHOWSKY, 2004) and would be expressed even within the Catholic
camp (GODOY, 2020a; 2020b).
Between 1938 and 1945, San Tiago changed his position on fascism, especially after
Brazil entered the world conflict. In his speech "The Encyclical 'Rerum Novarum'", delivered
in 1941, on the 50th anniversary of the papal text, we can see that the author was moving further
and further away from the fascist political model. For San Tiago, the spirit that emanated from
the Encyclical of 1891 was among the most valuable assets to be preserved in the new order
that would emerge from the war.
According to the author, the encyclical's importance lay in the fact that it had provided
a vision of the modern world capable of containing the most powerful movement of "historical
subversion", the socialist movement at the end of the 19th century. Despite its apparent
invincibility, the social revolution had receded in all parts of the West in the first decades of the
20th century, and it was Rerum Novarum that had first and most wisely indicated the new paths
that law and the state should follow in order to adapt to the social configurations of the modern
world. It contained the ideals of coexistence and collaboration between classes, the role of the
state as arbiter of classes and protector of social harmony, distributive justice, the principle of
hierarchy against the egalitarian ideas of socialism, state interventionism against the liberal
dogma of state absenteeism. For him, however, the most important principle enshrined in the
charter was the defense of property and "the restoration of this institute to its natural foundation
and human purposes" (DANTAS, [1941] 2016, p. 462, our translation).
made mainly for subjects with a social and philosophical content, but was also present in the choice of French
professors invited to Rio, along the lines of the São Paulo experience of 1934" (SCHWARTZMAN, 1985, our
translation).
15
Ao longo de 1943-1945, diversos intelectuais e atores políticos lançaram manifestos pelo fim da ditadura
varguista, como o Congresso de Escritores e o Manifesto dos Mineiros, além de organizarem a União Democrática
Nacional.
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At this point, San Tiago argued that modern philosophical and political systems,
including fascism, had ended up dehumanizing politics by presupposing, on the one hand, the
high plasticity of the masses to absorb major reforms and, on the other, the continuous heroism
of leaders. To the dehumanization of the modern spirit, San Tiago proposed a profound
Christian humanism. Only it would be able to indicate the direction to take at that moment of
immense uncertainty and destruction. In this sense, Rerum Novarum was still a sure compass
and its legacy had to be defended. "And that is where its guiding spirit shines through, launching
viable reforms and through them achieving the substantial transformation of institutions"
(DANTAS, [1941] 2016, p. 465, our translation).
We can see, therefore, that during the war, San Tiago once again emphasized the idea
from the beginning of his activism, that politics should serve the development of man's
personality. Fascism, which until recently had been the "most Christian of political systems",
was gradually losing this status for the author.
During the war, one of the main issues that featured prominently in the national public
debate was the situation of the former members of Integralism in the face of the country's
participation in the world conflict. For many, the former Integralists were representatives of the
international movement that Brazil was fighting, so their reintegration into the public sphere
was highly questioned during the period. The disputes surrounding the figure of San Tiago
Dantas and his position in the debates unleashed at that time are exemplary of the political-
ideological conversion processes of ex-integralists.
Only in the second half of 1942 did San Tiago explicitly break with the fascist camp. In
an interview with Diário de Notícias in October 1942, part of an inquiry promoted by the
newspaper with former Integralists to discuss the problem of Integralism in the face of the war
against the fascist countries, San Tiago declared "the irremediable bankruptcy of the right in
the modern world" and the duty to abandon any ideological commitment to it.
In the text, he argued that the right-wing movements had originally been driven by
resistance to the class struggle and internationalism defended by the left, proposing instead the
doctrine of class balance (implemented through a corporatist structure) and nationalism (which
affirmed the need for institutions to reflect the peculiarities of each people). In this first phase,
the Italian Fascist regime was the predominant political model.
However, with Hitler's arrival in power and the consolidation of the Nazi regime, it
"soon became the most creative and the most typical of the right-wing regimes" (DANTAS,
[1942] 2016, p. 487), profoundly transforming the movement. In the first place, Hitlerism would
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have implemented state socialism, constituting "a bureaucratic apparatus that curtails private
initiative and public freedoms like that which has now become characteristic of totalitarian
nations", which ended up denying the corporative ideal of offering a "corrective to the
omnipotence of the state and a guarantee for social justice" (DANTAS, [1942] 2016, p. 487,
our translation).
Secondly, it would have built the regime around its racist philosophy, "whose influence
would be felt in Europe's Germanic minorities, contaminating the primitive nationalist sense of
fascism with a new element - German expansionism" (DANTAS, [1942] 2016, p. 488, our
translation). The German Nazi party had become the vanguard of a "super-national fascist
movement", turning all right-wing parties into its satellites.
For the author, these two mutations that occurred with the rise of Hitlerism - state
socialism and internationalism - would have brought the fascist movement closer to Soviet
communism: "the struggle of the right and the left had an unforeseen evolution, because
between the regimes and politics of Russia and Germany, close affinities emerged, both of an
economic and social nature" (DANTAS, [1942] 2016, p. 485, our translation).
Designating true nationalism as a virtue, such as love of country and independence
(understood as sovereignty), San Tiago sought to rehabilitate the term so associated with
fascism for the new world moment. The author argued that Integralism had been formed in
Brazil as an expression of the political ideal of the nationalist and corporatist right, between
1932 and 1937, and that, despite a few intellectuals, it had not absorbed the racism of the
German model. Five years after its extinction by the Estado Novo, faced with the "political
experience of recent years [which] has led to a new judgment of regimes, parties and ideas" and
the war (DANTAS, [1942] 2016, p. 486), San Tiago called on his former party colleagues to
reform their positions and make them public:
After 1937 and 1938, each former integralist may have readjusted their
political principles to the present world, especially to the new Brazilian order,
so that making known the doctrinal position of each one, verifying the extent
to which moral or intellectual commitments to the right persist, is a work of
public enlightenment that is very useful for our collective preparation for war
and for the foundation of future peace (DANTAS, [1942] 2016, p. 487, our
translation).
In this way, Dantas declared that the duty of the former integralists, who had joined the
movement because of their patriotism, "with no other objective than social justice, the
preservation of the family, the spiritualist traditions of our people, and the consolidation of our
independence, both economic and political" (DANTAS, [1942] 2016, p. 490, our translation),
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was to break "courageously and resolutely" with the right and join the efforts of national unity
in the fight against totalitarian countries.
I understand that Integralism - whether we conceive of it as a latent party or
as a right-wing ideology - cannot contribute to the Brazilian Union against
Hitlerism, because the cause of the right has become a German cause in recent
years, and the parties that defend it, even when they remain pure of foreign
infiltration, are satellites of the future order inspired by Germanic political
thought (DANTAS, [1942] 2016, p. 491, our translation).
The war, according to Dantas, could be a "vital opportunity for the unity of a people,
which may well emerge from it renewed in its energies, its ideals of life and its capacity for
action" (DANTAS, [1942] 2016, p. 490, our translation). National unity, incorporating even the
communists, would therefore have to have as its fundamental principle the defense of the
freedom of Brazil and the allied countries to choose and determine "according to the genius of
our respective peoples, our institutions and ideas of life" (DANTAS, [1942] 2016, p. 491, our
translation) that would come to prevail in the post-war period.
In 1945, Dantas definitively converted to the democratic camp and joined the voices
pressing for an end to the Vargas dictatorship and for elections to be held. During the Republic
of 1946, San Tiago Dantas became one of the most important Brazilian intellectuals and
politicians, joining the Brazilian Labor Party in the mid-1950s. In the crisis that preceded the
civil-military coup, he played his most prominent role in national politics (RIBEIRO, 2021;
PETROCCHI, 2015; GOMES; FERREIRA, 2014; ONOFRE, 2012; FIGUEIREDO, 1993;
SERRA, 1991).
Conclusion
The relationship between Catholicism and fascism cannot be easily defined in general
terms due to the complexity of the Catholic field, made up of the Holy See, the national
Churches, the clergy and the Catholic laity. This relationship involved a long and complicated
history, differing in its various moments throughout the existence of fascist movements and
regimes in the West in the first half of the 20th century. In this sense, the article sought to
understand how San Tiago Dantas, an important lay intellectual in the Brazilian Catholic field,
received fascist theses, articulated them with Catholic ideology and defended them on the
national political scene.
Even before the formation of the Brazilian Integralist Action, San Tiago argued that the
fascist model, put into practice in Italy since 1922, was the modern political system that would
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best suit the objectives of the project of Catholic restoration in the modern world. Considering
that both liberalism and communism were based on materialistic conceptions that hindered the
development of the human personality, San Tiago defended the need for modern political
thought and institutions to take on the spiritualism proposed by Catholic sociologists. At this
point, there was a great influence of Jacques Maritain's neo-Thomist personalism on his
thinking, disseminated in Brazil by Alceu Amoroso de Lima. However, his interpretation of the
compatibility between fascism and Catholicism differed from that of Alceu, who saw points of
conflict between the two institutions, despite being sympathetic to fascism.
For San Tiago, fascism was the only existing model capable of establishing a society
centered on human improvement, as Maritain advocated. In particular, he believed that the
promotion of corporatism through an authoritarian state would be able to provide an effective
solution to the modern social question, overcoming bourgeois utilitarianism and communist
class dictatorship. In the debates that followed the 1930 Revolution to redefine the Brazilian
state and institutions, San Tiago advocated the adoption of a political system based on fascist
formulas, albeit adapted to national peculiarities. This explains his militancy in consolidating
the Revolutionary Legions in 1931 and his membership of the Brazilian Integralist Action
between 1933 and 1937. Understanding that the modern world was experiencing a final struggle
between fascist and communist models, the author advocated a political alliance between
Catholics and integralists.
His assessment of fascism changed after 1938 and especially during World War II, when
he took a stand against the Axis countries and began to defend the democratic model. Justifying
his new positions, San Tiago argued that the hegemony exercised by Nazism over the
international fascist movement in the second half of the 1930s had de-characterized the
nationalism and corporatism that were at the heart of the Italian model he had previously
defended. In this way, fascism, instead of enabling human improvement, had become an
instrument for the annihilation of the personality, moving closer to the communist state.
Between 1938 and 1945, San Tiago distanced himself from Integralism and sought to reaffirm
his affiliation with Catholic principles. During this period, his positions were closer to the new
democratic and progressive stance taken by Alceu Amoroso Lima, influenced by Maritain's
ideas of integral humanism and Christian democracy. San Tiago's political-ideological
conversion during these years allowed him to play an important role in the Catholic educational
and cultural project during the Estado Novo, as well as enabling his projection as an important
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developmentalism, social reform and democracy.
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CRediT Author Statement
Acknowledgements: I would like to thank the anonymous reviewers and the editorial team
of Teoria & Pesquisa, whose suggestions and corrections were essential for the final form
of this text. I would also like to thank the São Paulo Research Foundation (Fapesp).
Funding: São Paulo Research Foundation (Fapesp), processes nº 2017/14596-3 and nº
2018/10885-3.
Conflict of interest: There is no conflict of interest.
Ethical approval: Do not apply.
Availability of data and material: The data and materials analyzed are available in the
books and articles indicated in the references.
Authors’ contributions: Renato Ferreira Ribeiro is responsible for the research, analysis
and writing of the article.
Processing and editing: Editora Ibero-Americana de Educação.
Proofreading, formatting, normalization and translation.
